1396/09/22 چهار شنبه

نیمه شعبان سالروزولادت حضرت ولي عصرمهدي موعود (عج) بر عموم مسلمين جهان مبارك باد......قال الكاظم عليه السلام: يُغيبُ عن أبصار الناس شَخصُهُ و لايُعيبُ عن قُلوب‌المؤمنين ذِكره؛ او (حضرت مهدي عجل‌الله‌تعالي‌فرجه الشريف) از ديده مردم پنهان مي‌شود، ولي يادش در دلهاي مؤمنين هيچگاه فراموش نمي‌شود

  
 

تاريخ نشر: 4/4/1391

مبحث: مقالات تخصصي

نويسنده: administrator

منبع:

مطالعات: 2423

بازگشت >>
نظرسنجي: ( 1 راي) 
  بیعت، سرآغاز ظهور حضرت مهدی (عج)
خلاصه:

عباس پسندیده

مقدمه:
بر اساس پاره‌‌ای از روایات، حضرت مهدی(عج) پس از ظهور در مسجدالحرام میان رکن و مقام ایستاده و طی سخنانی خواهد فرمود که ای مردم علیه آنان که بر ما ستم کرده و حق ما را غضب نموده‌اند، از خداوند و از شما یاری یاری می‌طلبیم. سپس آن حضرت ندا خواهد زد:" البیعه لله" در این هنگام شیعیان به سوی ایشان هجوم آورده و313 تن با ایشان بیعت خواهند کرد.1
از این روایات چنین بر می‌آید که سرآغاز ظهور حضرت مهدی(عج)، بیعت است. به همین جهت نقش بیعت در قیام و حکومت آن حضرت، یکی از موضوعات قابل بحث و بررسی است که کمتر بدان پرداخته شده است. پرسش‌هایی که پیرامون بیعت و حکومت حضرت مهدی(عج) وجود دارد و این نوشتار در صدد پاسخ گویی بدان‌هاست، عبارتند از:
1ـ آیا برخوردار شدن حضرت مهدی(عج) از مشروعیت و " حق فرمانروایی"، متوقف بر بیعت است؟
2ـ آیا جواز" تصدی" و مشروعیت" فرمانروایی" حضرت متوقف بر بیعت است؟
3ـ تحقق بیعت با آن حضرت متوقف بر چیست؟

پرسش اول:
آیا حق فرمانروایی حضرت متوقف بر بیعت است؟
یکی از چالش‌های مهم هر حکومتی، مسأله مشروعیت یا حق فرمانروایی است. این که حکومت چه کسی مشروعیت دارد و بر چه اساسی حق فرمانروایی و فرمانبرداری به‌وجود می‌آید، پرسش‌هایی هستند که در فلسفه سیاسی مطرح و پاسخ‌های متفاوتی به آن‌ها داده شده و نظریه‌های گوناگونی ارائه شده است. در این بحث ما در پی آن هستیم که نقش بیعت را در مشروعیت حکومت حضرت مهدی(ع) بررسی کنیم و ببینیم آیا بیعت، عامل مشروعیت فرمانروایی حضرت است یا نه؟
پاسخ به این پرسش متوقف بر شناخت صحیح ماهیت بیعت در اندیشه اسلامی ـ شیعی است. از این روی، نخست به بررسی ماهیت بیعت می‌پردازیم:

ماهیت بیعت چیست؟
بیعت عبارتند از پیمان اطاعت و فرمانبرداری. در منطقه حجاز، هنگام تعیین رئیس یا حاکم قبیله، دست در دست وی می‌گذاشتند و با وی پیمان می‌بستند. این کار چون شبیه کار بایع و مشتری در بیع بود، نام آم را بیعت گذاشتند.2
جواد علی می‌گوید: مراد از بیعت کیفیت پیمان بستن با پادشاهان هنگام انتقال قدرت به آنان است3 بنابراین بیعت علامت پیمانِ بیعت کننده با بیعت شنونده است.4
آن چه گفته شد، تعریف بیعت بود، نه بیان ماهیت آن. بحث از ماهیت بیعت باید روشن سازد که نقش بیعت در مشروعیت چیست؟ دربارۀ ماهیت بیعت، میان شیعه و سنی اختلاف وجود دارد و لذا این دو نظریه را به اختصار و به تفکیک بیان می‌کنیم:

1ـ نظریه اهل سنت
بر اساس نظریه اهل سنت، بیعت عامل" انعقاد امامت" است و به وسیله آن شخص بیعت شونده، "حق حاکمیت" می‌یابد. در این دیدگاه، خداوند متعال دربارۀ امامتِ پس از رسول خدا (ص) دستور خاصی نداده و آن را بر عهده مردم گذاشته است. سیف الدین آمدی از علمای اهل سنت در پاسخ به این پرسش که" اقامۀ امامت، بر خدا واجب است یا بر خلق؟" می‌گوید:
"عقیده اشاعره و اهل سنت و اکثر معتزله بر این است که بر خلق واجب است"5
بر همین اساس اهل سنت بر این باورند که امامت از فروع دین است، نه اصول دین و در دایره علم فقه قرار می‌گیرد، نه علم کلام.6
تفتازانی در این باره می‌گوید:
"اختلافی در این نیست که مباحث امامت، به علم (فقه) سزاوارتر است، زیرا بازگشت آن به این است که اقدام در مورد امامت و نصب امام دارای صفاتِ مخصوص، از واجبات کفایی است... و پوشیده نیست که این از احکام عملی است نه اعتقادی." 7
غزالی نیز بحث درباره امامت را نه از امور مهم می‌داند و نه از امور عقلی، بلکه آن را در زمره‌ی امور فقهی به شمار می‌آورد.8
بنابراین، اهل سنت امامت را از فروع دین و در قلمرو فعل مکلفین می‌دانند و به همین جهت بیعت را عامل "انعقاد امامت" دانسته و معتقدند به وسیله بیعت است که شخص بیعت شونده، حق حاکمیت و فرمانروایی می‌یابد و فرامین او مطاع می‌گردد.9

2ـ دیدگاه شیعه
از دیدگاه شیعه، امامت از اصول دین بوده و در قلمرو فعل خداوند است، نه فعل مردم. آیت الله جوادی در این باره می‌گوید:
شیعه معتقد است امامت "جانشین نبوت" است و نبوت کار خلق نیست، بلکه کار خداست. بحث درباره آنچه کار خداست، بحث اعتقادی و کلامی است، یعنی "یجب عن الله" (نه "علی الله") که نبّی بفرستد، و همچنین "یجب عن الله" (نه "علی الله") که برای نبّی، جانشین معصوم تعیین کند. امامیه معتقد است از آنجا که بشر را خدا آفریده و خدا می‌پروراند، لذا باید قانون گذار تنها از طرف خدا بیاید. بنابراین در امامت سخن از "کار خداست" نه "کار خلق" و آن علمی که از کار خدا بحث می‌کند، "کلام" است، لذا یک مسأله کلامی و اعتقادی خواهد بود. اما آنان که با رأی مردم امام می‌پرورانند و با سقیفه امام می‌سازند، امامت را انتخابی پنداشته و خارج از انتصاب می‌دانند. آنان مسأله امامت را از کار خدا به کار خلق کشانده‌اند و علمی که درباره‌ی کار خلق بحث می‌کند، علم فقه است.10
بر همین اساس شیعه، ( به خلاف اهل سنت که قائل به وحدت مقام بوده و "بیعت" و"انعقاد امامت" را در یک مقام می‌دانست) قائل به تعدد مقام‌ها و تفکیک "مقام جعل ولایت" از "مقام تولّی" (که بیعت در آن قرار دارد) می‌باشد. مقام اول مقامی است که ولایت و حق فرمانروایی به شخص مورد نظر داده می‌شود و مقام دوم مقامی است که فرمانروایی وی محقق می‌گردد. پس گفتمان مقام اول، مسأله‌ی "حق فرمانروایی" است و گفتمان مقام دوم مسأله "تحقق فرمانروایی".

تفکیک در آرای اندیشمندان
به نظر می‌رسد مسأله تفکیک، در تلقی جامعه صدر اسلام و حتی قدمای اهل سنت نیز وجود داشته باشد، زیرا در مورد پیامبر اکرم(ص) و خلافت عمر، به نوعی قائل به این تفکیک شده‌اند. آنان هر چند "وقوع بیعت" را در مورد این دو نفر قبول دارند، اما معتقدند که ولایت آنان در نقطه‌ی دیگری و به دلیل دیگری غیر از بیعت منعقد شده است.11 این نشان می‌دهد که از دیدگاه آنان نیز مقام انعقاد و جعل ولایت، با مقامی که بیعت در آن واقع می‌شود(و ما از آن به تولی یاد کردیم)، متفاوت است. ثبوت ولایت و وجود آن پیش از بیعت، دلیل روشن تفکیک میان مقام جعل ولایت و مقام تولّی است. بنابراین معلوم می‌گردد که تلقی عرف و حتی مبنای علمای اهل سنت بر این است که می‌شود امامت در نقطه دیگری غیر از بیعت منعقد شود و سپس مورد بیعت مردم واقع شود.
در میان متأخرین و معاصرین نیز اصل تفکیک، زیر بنای بسیاری از نظریه‌هاست. امام خمینی(ره) میان مقام ولایت و تولّی تفاوت قائل شده و قلمرو بیعت را در مقام تولّی می‌داند.12
حضرت آیت الله خامنه‌ای در چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی با تأکید بر اصل عدم ولایت انسان‌ها بر یکدیگر، و با اشاره بر حق حاکمیت خداوند بر بشر، به استناد آیه قرآن درباره‌ی حضرت داوود، می‌فرمایند:
".... یعنی اگر جعل الهی نباشد، و اگر خدای متعال حضرت داود را با همه‌ی فضائلش خلیفه نکند و جانشین خود نکند، داود چنین حقی ندارد."
سپس تصریح می‌کنند:
" افراد انسان حق ندارند بر یکدیگر حکومت کنند و هر حکومتی مادامی که بر خدا منتهی نباشد، "غاصبانه" و غیر منطقی است." 13
ایشان در ادامه تأکید می‌کنند که این حق، با موافقت و ضایت مردم، تحقق می‌یابد. کلام آن دسته از اندیشمندان نیز که بیعت را در صحنه عمل وتحقق خارجی ولایت دخیل می‌دانند، ناظر به همین تفکیک است. مثلا آیت الله جوادی واگذاری منصب‌های الهی همانند نبوت، رسالت و امامت را به افراد معصوم، بر اساس "جعل الهی" دانسته و تصدی آنها را برای تحقق عینی بخشودن آثار سمت‌های مزبور، مشروع می‌داند و در این میان، بیعت را شرط فعلیت و تحقق اهداف آن‌ها می‌داند، نه شرط تحقق خود آنها. به بیان دیگر ایشان تأثیر اقبال مردم را "انتقال از مرحله‌ی جعل ولایت به مرحله‌ی تولّی" می‌داند.14
آقای سید محمد خاتمی نیز طبق دیدگاهی که در اواخر سال1363مطرح کرده‌اند، با تأکید بر این که حکومت اسلامی در مقایسه با نظام‌های دیکتاتور و دموکرات، بهترین شکل حکومت است، با طرح این پرسش که"نقش مردم در حکومت چیست؟" می‌گوید:
"از نظر حقوقی و سیستم حقوقی هم رأی مردم نقش خیلی عمده‌ای دارد. بیعت و رأی مردم، حاکمیت اسلامی را "فعلیت" می‌بخشد. حاکم را رأی مردم تعیین نمی‌کند، حاکم را خدا معین می‌کند، بر خلاف حکومت‌های عرفی ـ حالا از هر نوعش باشد ـ .... در اسلام رأی مردم، انسانی را حاکم نمی‌گرداند، حکومت ملاک‌های واقعی دارد که خدا بیان کرده...."15
به هر حال بر اساس تفکیک مقام جعل ولایت از مقام تولی، قلمرو جعل ولایت با قلمرو بیعت متفاوت است و لذا نه بیعت نقشی در جعل ولایت دارد و نه ولایت در قلمرو بیعت، جعل می‌شود.

مقام ثبوت و جعل ولایت توسط خداوند
بسیاری از متکلمین شیعه برای تببین نظریه نصب و خارج بودن جعل ولایت از اختیار مردم، نخست "ضرورت حکومت و ریاست" را اثبات و سپس لزوم وجود شرط "عصمت" را در حاکم مطرح می‌کنند و چنین نتیجه می‌گیرند که "نصب" لازم است و این کار در صلاحیت خداوند است و شخص حق چنین کاری ندارد.
مرحوم سید مرتضی(ره) بحث خود را از مسأله ریاست آغاز کرده و لزوم آن را با دو دلیلِ "وجود تکلیف" و "عدم عصمت مردم" اثبات می‌کند.16 سپس مراد از این ریاست را ریاست اعلای جامعه دانسته17و تحقق چنین ریاستی را به وجود شرط عصمت مشروط می‌داند و در بیان علت آن معتقد است که اگر علت نیاز به رئیس ترک قبیح و عمل به دین است، کسی که در رأس قرار می‌گیرد باید مصون از خطا و اشتباه باشد تا او نیازمند رئیس دیگری نباشد که وی را از قبیح باز داشته و به دین وا دارد.18 به همین جهت ایشان تصریح می‌کند که امام و رئیس جامعه باید منصوص باشد19 و دلیل آن را ناتوانی بشر از کشف عصمت است.20 بنابراین از دیدگاه ایشان امامت و ریاست جامعه، مقامی بلند و الهی است که نیازمند شرط عصمت است و لذا از دایره‌ی عمل مکلفین و انتخاب مردم بیرون خواهد بود.
شاگرد ایشان ابوالصلاح حلبی(ره) نیز پیش از ورود به بحث نبوت و امامت، سخن خود را از مسأله ریاست و جایگاه آن در حیات بشر آغاز کرده و معتقد است چون "امکان ارتکاب قبیح" از سوی بشر وجود دارد، به مقتضای حکمت الهی، وجود چیزی به نام "ریاست" لازم است، زیرا ریاست لطفی است که بندگان را به صلاح و فلاح نزدیک و از فساد و قبیح دور می‌سازد و این امری است که اهل خرد آن تأیید می‌کنند. 21آن گاه ایشان در بخش دیگری از سخن خود، ریاست را به "نبوت" و "امامت" تقسیم می‌کند22این نشان می‌دهد که از نظر ایشان امامت و نبوت در یک راستا قرار دارند و امامت مفهومی وسیع‌تر از تلقی اهل سنت دارد و لذا وی عصمت را نیز به طور عام از شروط رئیس قرار داده است، نه خصوص رسالت یا امامت.23 سپس ایشان در مرحله بعد، لزوم عصمت را مطرح کرده و بیان می‌کند که رئیس حکومت باید معصوم باشد و به جهت لزوم عصمت، "نصب" لازم است.
مرحوم خواجه نصیر طوسی(ره) پس از آن که امامت را "لطف" می‌داند، تصریح می‌کند:
"... فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض."24
وی در تبیین این اصل بیان می‌دارد که برای تحصیل غرض، "عصمت" لازم است، زیرا در غیر این صورت، امامت غیر معصوم، موجب تسلسل امام می‌گردد،25چرا که هر غیر معصومی نیازمند هدایت شخص کاملتری است. به همین جهت ایشان انتخاب را نفی و نص را لازم دانسته و می‌گوید:
"و العصمه تقتضی النص." 26
علامه حلی در شرح این جمله می‌گوید:
"ما به تحقیق بیان کردیم که لازم است امام، معصوم باشد و عصمت امری است پنهانی که جز خداوند متعال کسی از آن آگاه نیست، پس لازم است نصب امام از جانب خداوند متعال باشد، چرا که او از این شرط آگاه است نه دیگری."27
مرحوم شیخ طوسی(ره) در بیان علت لزوم امامت می‌گوید که وجود رئیس مقتدر، موجب ایجاد نظم، و احقاق حقوق مظلومین، و قلع ظالمان و ستیزه جویان، و برقراری آرامش در جامعه و تضمین جریان زندگی می‌گردد و در چنین فضایی مردم به صلاح و رستگاری نزدیک‌تر و از فساد و سیه روزی دورتر هستند.28 وی همچنین از لزوم فراگیری معارف دین و احکام شریعت به عنوان عامل دیگر نیاز بشر به امام یاد کرده29 و تصریح نموده که وقتی علت نیاز به امام، برچیدن فساد و انجام واجبات است، معلوم ‌می‌گرددکه این کار جز از معصوم بر نمی‌آید30 و از آنجا که عصمت با حواس ظاهری قابل درک نیست، باید شخص معصوم به وسیله نص یا اظهار معجزه مشخص گردد و هر کدام باشد، نفی کننده‌ی نظریه انتخاب است. زیرا با وجود شرط عصمت، تکلیف به انتخاب، شبیه تکلیف ما لایطاق است، چرا که از راه انتخاب، امکان یافتن شخص معصوم وجود ندارد.31 ایشان در بخش دیگری فرموده‌اند علت نیاز به امام و صفات آن را می‌توان با عقل درک کرد و تشخیص داد، اما تعیین شخص امام یا از راه نص و یا از راه معجزه.32
همچنین ایشان در کتاب الاقتصاد، در بحثی تحت عنوان "الکلام فی وجوب الإمامه" به اصل "عدم عصمت مردم" استناد کرده و معتقد است معصوم نبودن بشر این امکان را به وجود می‌آورد که بشر، هم در حوزه‌ی رفتاری به فساد کشیده شود و هم در حوزه قلبی و عقلی آلوده شود و لذا امامت "لطف" خدا بر بشر است.33 وی سپس در بحثی تحت عنوان "صفات الإمام" به اصل "لزوم عصمت امام در تحصیل غرض" استناد کرده و معتقد است بشر به کسی نیاز دارد که خود مصون از خطا و لغزش باشد (عصمت) تا در سایه‌ی آن، فساد کاهش یابد و شریعت الهی و معارف آسمانی بدون تغییر و تحریف به بشر منتقل گردد و غرض امامت حاصل شود.34
مرحوم علامه حلّی نیز با استناد به قاعده "لطف" و اصل "لزوم امامت معصوم بر امت غیر معصوم" معتقد است امام، هم باید "معصوم" باشد35و هم "افضل"،36 و لذا ایشان راه تعیین امام را دو چیز می‌داند: نص و معجزه، زیرا عصمت امری باطنی است که کسی جز خداوند از آن آگاه نیست.37 بنابراین ایشان نیز انتخاب امام را خارج از قلمرو مکلفین می‌داند و این بدان جهت است که عصمت، شرط امامت است و تشخیص عصمت از عهده‌ی مردم خارج می‌باشد. همچنین ایشان با اشاره به عقیده اهل سنت در نفی شرط عصمت، به استناد قول زمخشری بیان می‌کند که از دیدگاه آنان امامت فاسق و عاصی و سارق جایز است، سپس با اظهار شگفتی می‌گوید:
"کدام خردمندی است که اطاعت از دین و تقرب الی الله را به وسیله امتثال اوامر کسانی که در طول عمر فاسق وغرق درانواع فواحش هستند، بپذیرد! و از اهل اطاعت و بندگی و زهد روی گرداند!" 38
یکی از اندیشمندان معاصر نیز پس از آن که امامت را "استمرار نبوت" دانسته و آن را از "اصول دین" می‌داند،39بر نفی انتخاب در تعیین امام تصریح کرده و می‌گوید: "امامت فقط از طریق نص خداوند که بر زبان پیامبر یا امام قبلی جاری می‌گردد، حاصل می‌شود، نه از طریق اختیار و انتخاب مردم بنابراین مردم حق ندارند هرگاه خواستند کسی را نصب و هرگاه خواستند کسی را تعیین کنند و یا هرگاه خواستند از او روی گردانند." 40
ایشان به صراحت بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کندکه در مقام جعل ولایت، مردم "حق تعیین" ندارند و بنابراین، اولاً انتخاب و بیعت در این مقام جای نخواهد داشت و ثانیاً بیعت‌های واقع شده، نقشی در تعیین امام و جعل امامت ندارند. همچنین ایشان با تأکید بر این که امامت، همانند نبوت به "نص" است می‌گوید:
"حکم امامت در این باره، همانند حکم نبوت است و لذا مردم حق چون و چرا درباره‌ی کسی که خدا او را به عنوان هدایت‌گر و ارشاد کننده نیز تعیین کرده، ندارند، همان‌گونه که حق تعیین یا ترشیح یا انتخاب او را نیز ندارند، زیرا کسی که نفس قدسی او استعداد تحمل مشقت امامت عموم مردم و هدایت آحاد بشر را دارد، لازم است که فقط توسط خداوند شناسایی شود و جز به دست او تعیین نگردد."41
یکی دیگر از معاصرین نیز پس از آن که امامت را از "اصول دین" دانسته42 و آن را امتداد نبوت می‌شمارد، نه یک مقام دنیوی،43 و انعقاد آن را به"نص"می‌داند،44 در بحثی پیرامون بیعت تصریح می‌کند که بیعت هنگامی می‌تواند راهی برای تعیین حاکم باشد که درباره‌ی آن نصی وجود نداشته باشد. والاّ بیعت در فرض وجود نص، به معنی نادیده گرفتن نص، و اجتهاد در مقابل آن خواهد بود.45

انتخاب در روایات
مسأله انتخاب و نقش آن در امامت یکی از پرسش‌های مهم مردم از ائمه معصومین(ع) بوده است. این نشان می‌دهد که بحث در این باره، جدید نبوده و به زمان‌های دور باز می‌گردد. در آغاز ورود امام رضا(ع) به مرو، مردم روز جمعه در مسجد جامع شهر جمع می‌شوند و میان آنان پیرامون مسأله‌ی امامت و نقش انتخاب مردم در آن، بحث داغی در می‌گیرد. یکی از همراهان حضرت، با تشویش و نگرانی، گزارش این بحث را خدمت حضرت ارائه می‌کند.حضرت تبسمی کرده و بحث مفصلی را پیرامون این مسأله بیان می‌کنند.در بخشی از این بیان نورانی آمده است:
"هل یعرفون الإمامه و محلّها من الأمّه فیجوز فیها اختیارهم؟ إنّ الإمامه أجلّ قدراً و أعظم شأناً و أعلا مکاناً و أمنع جانباً و أبعد غوراً من أن یبلّغها الناس بعقولهم أو ینالوا بآرائهم أو یقیموا إماماً باختیارهم..."
سپس حضرت بخشی از ویژگی‌های امام را بر‌ می‌شمردند و می‌فرمایند:
" فمن ذا الذی یبلّغ معرفه الإمام أو یمکّنه اختیاره؟! هیهات هیهات، ضلّت العقول و تأهلت الحلوم... عن وصف شأن من شأنه أو فضیله من فضائله... فأین الاختیار من هذا؟ و أین العقول عن هذا؟ وأین یوجد مثل هذا؟"
آن‌گاه به مسأله امامت اهل بیت(ع) پرداخته و می‌فرماید:
" أتظنون أنّ ذلک یوجد فی غیر آل الرسول محمّد(ص)؟....رغبوا عن اختیار الله و اختیار رسول الله(ص) و أهل بیته إلی اختیارهم و القرآن ینادیهم: و ربّک یخلق ما یشاء و یختار، ما کان لهم الخیره، سبحان الله و تعالی عمّا یشرکون و قال عزّوجلّ: و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی الله و رسوله أمراً أن یکون لهم الخیره من أمرهم ... فکیف لهم باختیار الإمام؟ "46
سعد بن عبدالله نیز علت انتصابی بودن امام معصوم(ع) را از امام زمان(ع) سؤال می‌کند و ایشان علت را در مکان اشتباه در انتخاب مردم دانسته و با اشاره به ناممکن بودن بودن اطلاع مردم از باطن افراد، می‌فرماید:
لا اختیار إلاّ لمن یعلم ما تخفی الصدور، و تکن الضمائر، و یتصرف علیه السرائر. 47

خلاصه:
از آنچه گفتیم چنین به نظر می‌آید که به اعتقاد شیعه، امامت همانند نبوت از اصول دین می‌باشد که قلمرو فعل خداوند است، نه از فروع دین که قلمرو فعل مکلفین است. و این بدان جهت است که شناخت کسی که دارای ویژگی‌های لازم برای امامت باشد، از عهده مردم خارج است و اگر چنین تکلیفی وجود داشته باشد تکلیف ما لا یطاق خواهد بود. بنابراین، ولایت و حق فرمانروایی معصومین(ع) و از جمله ولایت و حق فرمانروایی امام زمان(ع) توسط خداوند انشا و جعل می‌گردد و در این موضوع بیعت هیچ نقشی ندارد. بیعت، شرط مشروعیت و عامل حقانیت فرمانروایی آن حضرت نیست. حق فرمانروایی حضرت توسط خداوند و در مقام ثبوت جعل شده و مشروط به عامل دیگری نیست.

مقام تولّی و نقش بیعت
آن چه بیان کردیم مربوط به مقام جعل ولایت بود، مقامی که نقش آفرین آن خداوند متعال است و بیعت در آن راهی ندارد و نقش بازی نمی‌کند. اما مقام دوم، مقام تولّی است. مراد از مقام تولی، مرحله‌ی "تحقق حاکمیت" است که پس از مقام جعل ولایت قرار گرفته و متأخر از آن است. مقام اول، مقام ثبوت یا جعل ولایت بود که در آن مشخص می‌شد چه کسی دارای ولایت الهی و حق حاکمیت است و چه کسی دارای چنین حقی نیست و لذا گفتمان آن مقام و پرسش‌های اساسی آن، پیرامون حق حاکمیت و اعطای ولایت بود. امام مقام دوم، مقام تحقق و عینیت یافتن است. در این مقام مشخص می‌شود که چه کسی حاکم شد و چه کسی حاکم نشد. آن مقام، مقام حقانیت و عدم حقانیت بود و این مقام، مقام وقوع و عدم وقوع است. مسأله بیعت در این مقام که صحبت از تحقق ریاست و زمامداری است، جای می‌گیرد. زیرا بیعت راهی است که به "تحقق" و "فعلیت" ختم می‌شود. بنابراین، ماهیت بیعت، حاکمیت سازی است، نه مشروعیت سازی. بیعت منجر به اعطای ولایت و حق فرمانروایی نمی‌شود، بلکه موجب تحقق فرمانروایی یک شخص می‌گردد، چه این شخص، از ولایت الهی برخوردار باشد و چه نباشد.

بیعت و مشروعیت حکومت حضرت مهدی(ع)
از آن چه گذشت روشن می‌شود که اولاً بیعت نقشی در مشروعیت حکومت امام زمان(ع) نداشته و عاملی برای اعطای حق حاکمیت به شمار نمی‌آید. مشروعیت حکومت آن حضرت در مقام ثبوت، ثابت شده و ولایتش توسط خداوند متعال جعل شده و در این موضوع نیاز به ضمیمه‌ی هیچ عامل دیگری نیست. امام زمان(ع) از همان دوران پس از رحلت پدر بزرگوارشان، دارای ولایت و حق حاکمیت بوده‌اند و این حق، توسط خداوند برای ایشان جعل شده است و در طول این قرون متمادی حکومت‌های طاغوتی حق ایشان را غضب کرده‌اند و به همین جهت در اولین سخنان خود در مسجدالحرام، سخن از غضب حق خود و یاری خواهی از مردم برای باز پس گرفتن آن می‌رانند. در این میان، بیعت به معنی باز گرداندن حق غضب شده به ایشان است. در حقیقت بیعت با آن حضرت عاملی است که حاکمیت ایشان را "تحقق" می‌بخشد و کسی را که حق حاکمیت دارد، بر مسند حکومت می‌نشاند. همان‌گونه که در مباحث آینده خواهد آمد،48 از دیدگاه دین، کسی که توسط خداوند دارای حق حاکمیت گشته، به اجبار توسط او به حاکمیت نمی‌رسد، بلکه تحقق حاکمیت او به اراده و انتخاب مردم واگذاشته شده تا ایمان مردم آزموده شود و دقیقاً به همین جهت است که غیبت و ظهور معنی می‌یابد. غیبت، ره‌آورد گسست مردم از انتخاب خداوند است و ظهور ره‌آورد پیوند میان این دو. مردم از آن جهت که "اختیار" دارند، می‌توانند امام زمان را حاکم کنند، و هر گاه چنین شود، "ظهور" اتفاق خواهد افتاد. پس عملکرد مردم در این زمینه، یکی از صحنه‌های بزرگ آزمون الهی است. به وسیله بیعت، حق حاکمیت برای حضرت به وجود نمی‌آید، بلکه زمام امور در اختیار ایشان ـ که دارای حق حاکمیت است ـ قرار می‌گیرد و حضرت امکان اعمال حاکمیت می‌یابد. به بیان دیگر، کارکرد بیعت در حکومت حضرت، فقط "حاکمیت سازی" است، نه مشروعیت سازی.

پرسش دوم
آیا جواز فرمانروایی حضرت متوقف بر بیعت است؟
میان "حق فرمانروایی" و "جواز فرمانروایی" تفاوت وجود دارد. در بحث اول پرسش این بود که آیا حق فرمانروایی حضرت، متوقف بر بیعت است یا نه؟ و در این بحث پرسش این است که ایا جواز فرمانروایی حضرت و مشروعیت حکمرانی ایشان، مشروط به بیعت است؟ آیا جواز تصدی حضرت، متوقف بر بیعت است؟ و آیا مشروع بودن تولّی حضرت، منوط به تحقق بیعت است؟
توضیح مطلب آن که پیش از این گفتیم شیعه، امامت را یک مقام بلند معنوی می‌داند که شرط آن عصمت است و از این شرط کسی جز خداوند آگاه نیست و به همین جهت درباره‌ی امامت قائل به دو مقام است: مقام ثبوت یا جعل ولایت و مقام تولی یا تصدی امور. در مقام اول، خداوند متعال امام را تعیین می‌کند و ولایت را برای وی "جعل" می‌نماید و بیعت در آن هیچ نقشی ندارد. اما در مقام دوم که مقام تولی و تصدی است، بیعت نقش دارد و می‌تواند به تحقق این امر کمک کند. در حقیقت کارکرد بیعت، حاکمیت سازی است.
با پذیرش این امر که بیعت مشروعیت ساز نبوده، بلکه حاکمیت ساز است، پرسش دیگری که به میان می‌آید این است که بیعت در حاکمیت سازی چه نقشی دارد؟ آیا "جواز" حاکم شدن، متوقف بر بیعت است؟ آیا بیعت، شرط جواز تصدی و مشروعیت تولی است؟ هر چند همه معتقدان به تفکیک بر این باورند که قلمرو بیعت، مقام تولی است نه ثبوت، وهرچند همگی قبول دارند که بیعت، عامل "تحقق" است نه حقانیت، اما در این مسأله اختلاف است که آیا "جواز تصدی" منوط به بیعت است یا نه؟ آیا کارکرد بیعت در قلمرو حاکمیت سازی این است که جواز تصدی را به ارمغان می‌آورد و یا فقط "امکان تصدی" را فراهم می‌سازد؟ به بیان دیگر، آیا بیعت، گذشته از فراهم سازی امکان تصدی، "جواز شرعی" را نیز به دنبال دارد یا نه؟ آیا همان‌گونه که امکان تصدی، متوقف بر بیعت است، جواز تصدی هم متوقف بر بیعت است؟ آیا پیش از بیعت، تصدی صاحب ولایت الهی مشروع است یا غضب؟ و به بیان سوم، آیا برخورداری از حق حاکمیت، غیر از وجود "جواز تصدی" است؟
آیا وجو حق حاکمیت برای جواز تصدی کافی نیست؟

بیعت، شرط جواز یا شرط قدرت؟
درباره‌ی مسأله یاد شده، دو نظر وجود دارد. یک نظر این است که بیعت، شرط "جواز تصدی" است و نظر دوم این که بیعت، شرط "تحصیل قدرت" است، نه جواز تصدی، بدین معنی که حصول قدرت لازم برای اعمال ولایت، متوقف بر بیعت است، اما جواز تولّی و مشروعیت تصدی متوقف بر بیعت نیست، همان‌گونه که ولایت و حق حاکمیت متوقف بر بیعت نیست. در ادامه‌ی به بررسی این دو نظریه می‌پردازیم تا در نهایت روشن شود که بیعت با حضرت، چه نقشی در تصدی و زمامداری حضرت دارد:
الف) نظریه شرط جواز
صاحبان نظریه شرط جواز بر این باورند که هر چند منشأ ولایت، خداوند متعال است، نه بیعت مردم، و هر چند مقام این دو تفاوت بوده و بیعت به مقام تولی تعلق دارد، اما با این حال بیعت صرفاً شرط تکوینی تحقق حکومت نیست، بلکه یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی اسلام به شمار می‌رود.49 این نظریه از آنجا که"غضب"را نقطه‌ی مقابل مشروعیت می‌داند، بر این باور است که حکومت، بدون بیعت و تحصیل رضایت مردم، مشروعیت نداشته و تصرفات حاکم نامشروع بوده و شایسته عنوان غضب می‌باشد. بر اساس این نظریه، حتی حکومت امام معصوم(ع) نیز بدون بیعت مردم "غاصبانه" خواهد بود!
البته این نظریه، مردم را به خاطر نپذیرفتن ولایت ولیّ الهی، مؤاخذ و معاقب می‌داند و انتخاب دیگر آنان را مشروع نمی‌داند، اما تصدی بدون بیعت را نیز حرام و تصرفات حاکم را نامشروع می‌خواند.50 بنابراین بیعت و رضایت مردم، شرط "جواز" تصدی است. دراین باره گفته شده است:
"میزان تآثیر آرای عمومی در تعیین زمامدار به اندازه‌ای است که بدون رضایت یا رأی مثبت آنان، زمامدار اسلامی "مجاز" به تصدی حکومت و اعمال ولایت در این خصوص بر آنها نمی‌باشد. به عبارت دیگر باید دو مرحله را از یکدیگر تفکیک نمود، یکی مرحله ثبوت ولایت است و دیگری مرحله‌ی اعمال ولایت یا تولی و تصدی امور مسلمین. در مرحله‌ی اول رأی مردم هیچ دخالتی ندارد، چرا که ولایت از آنان سرچشمه نمی‌گیرد و لذا توسط آنان نیز قابل اعطا یا سلب نمی‌باشد. اما در مرحله‌ی دوم رأی مردم عنصر اصلی است، زیرا بدون احراز رأی مثبت آنان، زمامدار شرعی"مجاز" به اعمال قدرت بر آنها نخواهد بود. بدون شک در چنین حالتی زمامدار واجد شرایط، همچنان دارای ولایت است و مقام ثبوت ولایت در مورد وی متحقق می‌باشد، لکن"مجاز" به اعمال ولایت مزبور نیست، زیرا شرط اصلی اعمال ولایت که رضایت عمومی است، تحقق نیافته است."51
بر اساس این نظریه دو نوع مشروعیت وجود خواهد داشت که پیوند آنها با یکدیگر حکومت مشروع را شکل می‌دهد. این دو مشروعیت عبارتند از: مشروعیت"حاکم" و مشروعیت"حاکمیت یافتن". در این دیدگاه مشروعیت حاکمیتی مرکب دارد نه بسیط، و هر کدام از آن دو، شرط لازم برای مشروعیت هستند، نه شرط کافی. و لذا بدون اجتماع هر دو شرط، حکومت مشروع شکل نخواهد گرفت.
اگر چنین سخنی درست باشد، باید بپذیریم که مشروعیت تولی و اعمال ولایت حضرت مهدی(ع) متوقف بر رضایت عامه است و پیش از تحقق چنین امری، تشکیل حکومت برای حضرت مشروع نخواهد بود و اگر حکومت حضرت را یک حکومت جهانی بدانیم، باید مشروعیت چنین حکومتی را متوقف بر یک رضایت بین المللی بدانیم. همچنین بر اساس نظریه یاد شده، پیش از تحقق رضایت عامه، قیام و انقلاب و اقدام حضرت برای تشکیل نیز حکومت مجاز نخواهد بود!

سابقه‌ی این نظریه
تفکیک"جواز تصدی"حکومت از "اعطای منصب حکومت" و سپردن"منصب"بدون اعطای "جواز تصدی" از سوی خداوند به شخص امام، نظریه‌ای است که از قرن‌ها قبل در میان اهل سنت مطرح بوده است وگاه از آن به"امامت بالاستحقاق"یا "استحقاق امامت"یادکرده‌اند. علامه امینی(ره) از شهاب الدین دولت آبادی عالم سنی متوفای 1049 نقل می‌کند که وی با قبول حدیث غدیر و دلالت حدیث شریف "من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه"بر امامت و ولایت، می‌گوید که دلالت آن مربوط به زمان خلافت علی بن ابیطالب است52 که مردم با وی بیعت کرده‌اند. تفتازانی هم در شرح مقاصد می‌گوید اگر سند دلالت حدیث غدیر پذیرفته شود، مفهوم آن و حدّ دلالتش این است که علی بن ابیطالب "استحقاق" امامت دارد.53 یکی دیگر از علمای عامّه نیز در تعلیقه‌ی بر شرح مواقف، مدلول این حدیث را آن می‌داند که امام از همان زمان، "استحقاق" امامت داشته است و البته این به معنی نفی خلاف دیگران نیز نبوده است! 54ببینید نظریه شرط جواز، چقدر با سخن ابن حجرـ این پیرو سر سخت معاویه ـ تشابه دارد که می‌گوید:
سلّمنا أنّه [علیّ] أولی بالإمانه، فالمراد المآل... حین یوجد عقد البیعه له."55
انگیزه اصلی اهل سنت برای ابداع این تئوری آن بوده که به گونه‌ای بین "مشروعیت خلفای سه‌گانه" و "نصوص امامت علیّ بت ابیطالب(ع)" جمع کنند و بدین ترتیب، بدون انکار منصب الهی امیرالمومنین(ع) که از سوی رسول خدا اعلام شده بود، در مشروعیت خلفای قبل نیز خدشه‌ای وارد نسازند. لذا شیخ سلیم بشری، عالم بزرگ سنی، پس از آن که در مباحثات خویش با مرحوم شرف‌الدین، نسبت به سند دلالت حدیث غدیر، قانع می‌شود و با شجاعت اعتراف می‌کند که"قد حصص الحق" این مطلب را مطرح می‌کند که:
"چه مانعی دارد که مقصود از این امامت،"امامت بالمآل" باشد، چون در زمانی که پیامبر در غدیرخم این سخن را فرمود، امام بالفعل دارای منصب ولایت نبود، زیرا با وجود رسول خدا، رهبر دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. پس این سخن پیامبر ناظر به "آینده" است و این آینده، همان زمانی است که بیعت با حضرت تحقق یافت. و این مطلب، با پیش افتادن خلفای قبل هم منافاتی ندارد و بر کرامت سلف هم خدشه‌ای وارد نمی‌سازد." 56
و شرف الدین به شیخ سلیم می‌گوید:
"شما به نور حقیقت، سربلندی عدالت، شرف انصاف آیا پذیرفتنی است که مقصود ار حدیث غدیر آن باشد که علی "اولی به امامت" است در زمانی که مسلمانان او را انتخاب می‌کنند و با وی بیعت خواهند کرد؟!! یعنی اولّویتی که منصوص است و در غدیر اعلام شد،"بالفعل" نبود، مربوط به آن زمان نبود، بلکه مربوط به آینده بود و"بالقوّه"!! آیا این سخن در نزد شما معقول است که ما آن را بپذیریم؟! گمان نمی‌برم که خود شما بدان قانع بوده و رضایت دهید. یقین دارم که شما هم از چنین تأویلی که دیگران احتمال داده‌اند و از متن حدیث کاملاً بیگانه است، شگفت زده‌اید! مفهومی که هیچ کس به ذهنش خطور نکرده است و با قرائن قطعی که قبلا اشاره کردیم ناسازگار است.
این‌گونه اولّویت و استحقاق، با عموم حدیث نیز ناسازگار است. زیرا مفهوم "من کنت مولا" تک تک مسلمانان را در بر می‌گیرد. از این "فعلّی مولاه"نیز بدون هیچ‌گونه استثنایی شامل همه آنان می‌شود. حال باید پرسید آیا امام بر کسانی که در زمان خلفای سه‌گانه از دنیا رفتند و بر خود خلفا،"ولایت بالفعل"نداشته است؟! مگر نه این است که ابوبکر و عمر، در غدیر خم پس از شنیدن سخن پیامبر، خطاب به علی بن ابیطالب گفتند:" أمسیت یابن أبی طالب مولی کلّ مؤمن و مؤمنه" و او را مولای همه‌ی مؤمنان از همان زمان شمردند! و وقتی که به عمر گفتند تو با علی چنان رفتار می‌کنی که با هیچ یک از اصحاب حضرت این‌گونه برخورد نکرده‌ای، جواب داد: "زیرا او مولای من است". عمر، حضرت را در آن زمان، مولای خود اعلام نمود، در حالی که هنوز حضرت را برای "خلافت" انتخاب نکرده و با او بیعت نکرده بودند. این سخن بدان معنی است که علی مولای او و دیگران در همان زمان بود، نه در آینده. و روایاتی که این مضمون را ارائه می‌کند فراوان است..."57
بنابراین روشن می‌شود که نظریه شرط جواز، بازسازی نظریه‌ی "امامت بالاستحقاق" اهل سنت است.

دلیل این نظریه
در اقامه دلیل بر این نظریه، مواردی نقل شده که بیان همه‌ی آنها از حوصله‌ی این نوشتار خارج است. اما یکی از مهم‌ترین دلایل مطرح شده، روایاتی از رسول خدا(ع) است که به حسب ظاهر، تصدی را مشروط به رضایت عامه می‌سازد. در رأس این روایات، روایتی است از امیرالمؤمنین(ع) که می‌فرماید:
"و قدکان رسول الله(ع) عهد إلیّ عهداً فقال: یابن أبی طالب، لک ولاء اُمتی، فإن ولّوک فی عافیه و أجمعوا علیک بالرضا فقم بأمرهم، وإن اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فإن الله سیجعل لک مخرجاً." 58
در این روایت به روشنی مقام ولایت از مقام تولی جدا شده و در عین حال، تولی مشروط به رضایت عامه شده است.59

نقد:
آن چه در این باره می‌توان گفت این است که در مقام استنباط از روایات مربوط به حوزه زمامداری نباید از شیوه اجتهاد فقهی غفلت کرد. اگر از دریچه روش شناسی به مسأله نگاه کنیم، در چند سال اخیر حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی اسلام از این حیث بسیار آسیب دیده است. متأسفانه در این قلمرو، شیوه‌ی اجتهاد فقهی به فراموشی سپرده شده و در بسیاری موارد با دیدن تنها یک روایت نظریه سیاسی اسلام استنباط شده است! جالب اینجا است که نویسنده یاد شده، در سند روایت فوق هیچ تحقیقی ارائه نکرده، ولی در ارزیابی یکی از روایت‌های مخالف نظریه‌ی شرط جواز، به بررسی سندی آن پرداخته است! بسیار به جا است که در این کار تجدید نظر شده و هم در استنباط و هم در ارزیابی، شیوه اجتهاد فقهی به کار گرفته شود.
به هر حال، در بررسی روایت یاد شده، توجه به امور ذیل ضروری است:
1ـ بررسی سند
این روایت را مرحوم سید بن طاووس به نقل از مرحوم کلینی در کتاب رسائل الائمه، از علی بن ابراهیم به سند خودش از امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده که آن حضرت در ضمن یکی از نامه‌های خود این جمله را آورده است. ترجمه‌نگاران و فهرست‌نویسان در ردیف تألیف‌های مرحوم کلینی از این کتاب نام برده‌اند، ولی متأسفانه این کتاب در اختیار ما نیست. حتی مرحوم مجلسی(ره) هم که در بیش از سه قرن قبل با جدیت فراوان به شناسایی آثار شیعه و استفاده از آنها در بحارالانوار اقدام کرده، به این تألیف دست نیافته است.60
مهم‌تر آن‌که در کشف المحجه هم سندی برای این روایت ذکر نشده و به صورت "مرسل" نقل گردیده است. مرسل بودن روایت، آن را از قابلیت استناد و اعتماد خارج می‌سازد.
جالب تر اینکه این نامه در منابع دیگری مثل الغارات61و الامامه والسیاسه62که از نظر تاریخی مقدم بر مرحوم کلینی هستند، 63 نقل شده و سپس در نهج البلاغه64نیز آمده است.
اما در هیچ یک از منابع قبلی و بعدی جمله مورد استناد وجود ندارد! بلکه ماقبل جمله به ما بعد آن متصل است. آیا با این حال می‌توان به این روایت اعتماد کرد و نظریه سیاسی اسلام را بر پایه‌ی آن بنا ساخت؟
2ـ بررسی دلالت
در بررسی دلالت نیز نکاتی وجود دارد که به اختصار و به اشاره از آن می‌گذریم:یکی اینکه شاید این دستور از قبیل قضیه فی واقعه باشد که فقط مربوط به شرایط خاص آن دوران و شخص حضرت علی(ع) بوده است، و اگر چنین باشد، دیگر نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد. خطر ارتداد عمومی و بازگشت به جاهلیت از عوامل مهم سکوت حضرت است و هنگامی که می‌خواستند از بریده برای خلیفه‌ی اول بیعت بگیرند، وی بیرق خود را وسط قبیله‌ی اسلم کوبید و گفت: بیعت نمی‌کنم تا علی بیعت کند. در این هنگام امام علی (ع) به او گفت:
"ای بریده وارد شو در آنچه مردم در آن وارد شده‌اند، که امروز وحدت مردم نزد من محبوب تر از تفرقه‌ی آنان است."65
موسی بن عبدالله بن حسن نقل کرده که در پی این جریان قبیله اسلم نیز گفتند: ما هم بیعت نمی‌کنیم تا بریده بیعت کند، زیرا رسول خدا(ص) به بریده فرموده است: بعد از من، علی ولّی شما است. حضرت علی(ع) خطاب به آنان فرمودند:
"ای مردم، اینان مرا مخیر کرده‌اند به این‌که یا به حق من ستم کنند و با آنان بیعت کنم، و یا این که مردم مرتد شوند تا آنجا که ارتداد دامنه‌ی أحد را فرا گیرد!! و من ستم به حق خودم را برگزیدم، هر چند آنان هر چه می‌خواهند انجام دهند."66
حضرت، پس از به خلافت رسیدن، در خطبه‌ای با اشاره به حق خلافت خود، علت کناره گیری خود را چنین بیان می‌کند:
"به خدا سوگند اگر بیم تفرقه‌ی مسلمین و بازگشت کفر و نابودی دین نبود، رفتار ما با آنان به گونه‌ی دیگری می‌بود."67
همچنین در نامه آن حضرت به مردم مصر نیز آمده است:
"... دست خود‌را [از بیعت با ابوبکر] پس کشیدم تا اینکه دیدم گروهی از مردم از اسلام برگشته و آهنگ نابودی دین محمد را سر می‌دهند."68
امام باقر(ع) نیز درباره‌ی بیعت امام علی(ع) با ابوبکر می‌فرماید:
"وقتی مردم آن‌گونه عمل کردند و با ابوبکر بیعت نمودند، تنها چیزی که امیرالمؤمنین را از این که مردم را به سوی خود فرا بخواند، بازداشت، رعایت مصلحت مردم بود، و از این بیمناک بود که آنان مرتد شوند و بت‌پرست گردند و شهادت به وحدانیّت خدا و رسالت محمد(ص) را ترک کنند... و [لذا] با اکراه بیعت کرد."69
بنابراین، رفتار سیاسی حضرت علی(ع) را باید با توجه به شرایط حاکم بر فضای جامعه‌ی آن روز، تحلیل و ارزیابی نمود. به همین جهت نمی‌توان از اموری که تابع شرایط خاص است، قواعد عام و فراگیر استنباط نمود.
نکته‌ی دیگر این که فرق است میان اشتراط رضایت عامه با اشتراط "قدرت قیام" و "امکان تصدی". نسبت میان این دو، موم و خصوص من وجه است. گاهی رضایت عامه وجود ندارد ولی امکان تصدی هست و گاهی امکان تصدی نیست، ولی رضایت عامه وجود دارد، و گاهی هم رضایت عامه وجود دارد و هم امکان تصدی، و گاهی هیچ یک وجود ندارد. پس از رحلت رسول خدا(ع)، آن حضرت نه رضایت عامه را داشت ونه امکان تصدی را، پس از قتل عثمان امکان تصدی وجود داشت، ولی امکان تداوم تصدی وجود نداشت و لذا آن حضرت از قبول خلافت امتناع می‌کرد، هر چند در اثر پافشاری مردم و برای اتمام حجت، آن را پذیرفت. سؤال این است که اگر رضایت عامه کافی است، استنکاف حضرت برای چه بوده است؟ آن حضرت علت استنکا خود را چنین بیان می‌دارد:
"دعونی والتمسوا غیری، فإنّا مستقبلون أمراً له وجوه و ألوان، لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول، و إنّ الآفاق قد أغامت و المحّجه قد تنکرت، و اعلموا إنّی إن أجبتکم رکبت بکم إلی ماأعلم و لم اصغ إلی قول القائل و عتب العاتب، و إن ترکتونی فأنا کأحدکم..."70
مهیا نبودن شرایط و پیش بینی حوادث تلخ و فتنه‌های کور، علت اکراه امام(ع) از پذیرش خلافت بوده است و این نبودِ امکان اقامه‌ی حکومت علوی، نه نبودِ رضایت عامه. این نشان می‌دهد که ملاک پذیرش حکومت در نظر حضرت، امکان تصدی است، نه رضایت عامه و الاّ با وجود رضایت عامه هیچ دلیلی برای استنکاف پذیرفته نیست. اتفاقا تشکیل حکومت علوی نشان می‌دهد که چنین تحلیلی درست بوده و جامعه‌ی آن روز آمادگی چنین حکومتی را نداشته است.71 همچنین اگر بدون حصول رضایت عامه امکان تصدی وجود می‌داشت، آیا باز هم آن حضرت سکوت می‌کرد و دست روی دست می‌گذاشت؟ اگر این گونه است پس چرا حضرت می‌فرمود اگر313 "یاور"و حتی30 یاور می‌داشتم، قیام می‌کردم؟72در جای دیگر حضرت می‌فرماید اگر40 نفر نیرو می‌داشتم با آنان می‌جنگیدم.73 آیا این قیام به دلیل نداشتن رضایت عامه حرام است؟! مسلماً چنین نیست. حضرت علی (ع) اگر اقدامی می‌کردند، برای احقاق حق خود می‌بود و احقاق حق، منوط به رضایت دیگران نیست. همان‌گونه که بیان شد، حکومت حق معصومین، از جمله حضرت علی(ع) است و احقاق این حق مشروط به رضایت دیگران نیست.
نکته سوم این که حدیث فوق معارض دارد. در چندین روایت آمده است که پیامبر(ص) به آن حضرت سفارش کرده بودند در صورت داشتن یاور با آنان جنگ کن.74 بر اساس این دسته از روایات، عهد و پیمان رسول اکرم(ص) عبارت است از قیام در صورت وجود یاران و خویشتن‌داری در صورت تنهایی، که ناظر به مسأله‌ی قدرت قیام و امکان تصدی است، نه رضایت عامه. این دسته از روایات به حدی است که مرحوم مجلسی درباره آن‌ها ادعای "تواتر" کرده و می‌گوید:
"ورد فی الخبار المتواتره أنّ النبی(ص) اوصی إلیه(ع) انک إن لم تجد ناصراً فوادعهم و صالحهم حتی تجد أعواناً."75
بنابراین نمی‌توان به آن یک روایت مرسل استناد کرد و رضایت عامه را شرط تصدی دانست.76
ب)نظریه شرط قدرت
به نظر می‌رسد بیعت، نه شرط مشروعیت ولایت است( آن‌گونه که اهل سنت و برخی شیعیان پنداشته‌اند) و نه شرط جواز تصدی است( آن‌‌گونه که برخی شیعیان پنداشته‌اند)، بلکه بیعت، "شرط قدرت" است. با توجه به مباحث گذشته معلوم می‌گردد که اگر تفکیک مقام ثبوت و مقام تولی را پذیرفتیم، و اگر پذیرفتیم که ولایت و حق حاکمیت، از جانب خداوند انشا‌ء شده و متوقف بر بیعت نیست، عناصر مشروعیت چنین حکومتی تام بوده و هیچ مانع بر سر راه مشروعیت این حکومت وجود نخواهد داشت. تنها چیزی که باقی می‌ماند"تولّی"، و عملی شدن است که خود متوقف بر "وجود قدرت"و "امکان تحقیق" است. تولی، یک تکلیف است و این تکلیف، همانند تکالیف دیگر، مشروط به استطاعت و قدرت است.77 بدون وجود قدرت، هم ولایت وجود دارد هم جواز تصدی، اما امکان تکوینی تشکیل حکومت و تداوم آن وجود نخواهد داشت و دقیقاً در این‌جاست که بیعت نقش پیدا می‌کند. نقش بیعت، "امکان سازی" برای تحقق حکومت مشروع ولایی است، نه مشروعیت سازی. بنابراین، حکومت ولایی برای "مشروعیت" تولّی و "جواز" تصدی به هیچ عاملی دیگری نیاز ندارد. آن چه برای تولی لازم است، وجود قدرت کافی و امکان اجتماعی لازم برای تحقق تولی است که می‌تواند از راه بیعت تحقق یابد. این یک قاعده است که:
"أفلح من نهض بجناح أو استسلم فأراح" 78
به همین جهت و بر اساس اخبار متواتر79رسول خدا(ص) هرگونه اقدام حضرت را برای تولی و تصّدی امور جامعه، منوط به وجود نیروی لازم می‌کند.80 و البته این قاعده‌‌ای است کلی که انبیاء گذشته نیز بر اساس آن عمل کرده‌اند و حضرت علی(ع) آنان را الگوی خود و خود را پیرو سیره‌ی آنان می‌داند.81 بنابراین علت سکوت حضرت را در نبود یاور و نبود امکان تصدی جستجو کرد نه در نبود رضایت عامه.
همچنین از نظر مردم مسلمان و حتی دانشمندان اسلامی میان "نصب" و "جواز تصدی" ملازمه وجود داشته و دارد. زیرا همه‌ی آنان وجود نص را مساوی با وجود "حق خلافت" و"حق قیام"می‌دانستند و هیچ کس آن را منوط به رضایت عامه نکرد. این نشان می‌دهد که جواز تصدی متوقف بر هیچ عاملی غیر از نصب و جعل ولایت نیست.ملازمه یاد شده، در پرسش‌هایی که از ائمه اطهار(ع) می‌شده و در پرسش و پاسخ کلامی به چشم می‌خورد. سؤال همه این بوده که اگر علی بن ابیطالب(ع) بر حق بوده، چرا قیام نکرد و حق خود را نستاند؟ این قبیل سؤال‌ها گویای آن است که در نزد همه‌ی پرسش‌گران، این اصل مسلّم است که اگر ولایت کسی به وسیله "نص" تعیین شده است، "حق خلافت" دارد می‌توان برای رسیدن به حق خود، قیام کند و رضایت و عدمِ رضایت مردم، تأثیری در "حق تصدی" او ندارد و لذا می‌پرسیدند که اگر حق با او بود، پس چرا اقدام نکرد؟82
پاسخ‌های ائمه اطهار(ع) و به دنبال آن متکلمان شیعی نشان می‌دهد که آنان نیز در ملازمه‌ی ارتکازی مناقشه نکرده‌اند که خود دلیل تأیید ملازمه است. امام صادق و حضرت رضا(ع) علت سکوت و عدم اقدام حضرت علی(ع) را "اندکی یاران" آن حضرت می‌دانند.83 تعداد یاران واقعی حضرت را 4نفر84و حتی 3نفر85 شمرده‌اند. به همین جهت مرحوم سید مرتضی(ره) در بیان علت سکوت امام(ع) در برابر آن منکر بزرگ، به نبود "قدرت و توانایی"86و "امید اصلاح جامعه"87 اشاره می‌کند، نه به نبود رضایت عامه. شیخ طوسی(ره) نیز علت سکوت حضرت را نداشتن یاور ذکر می‌کند88 و فرق است میان نبود رضایت عامه، با نبود یاور کافی و امکان تصدی. بنابراین، عدم اقدام ائمه برای تصدی، نه به دلیل نبود رضایت عامه، بلکه به دلیل نبود قدرت لازم و نیروی کافی بوده است. سکوت حضرت علی(ع)( بر خلافت آن‌چه گفته شده است) به دلیل حرمت تصدی در صورت نبود رضایت عامه نبوده است، بلکه به دلیل نبود قدرت کافی برای مقابله با این قدرت بزرگ سکوت کرد.

جمع بندی:
خلاصه این که بیعت شرط جواز تصدی نیست، بلکه فقط تحصیل کننده‌ی شرط قدرت است.
به همین جهت سید مرتضی(ره) و شیخ طوسی(ره) ماهیت بیعت را اقدام به یاری کردن و دفاع نمودن از امامت و دفع کردن مخالفان می‌دانند.89 شهید مطهری(ره) نیز بیعت با معصوم(ع) را فقط "اعلام آمادگی برای قبول زمامداری" می‌داند.90 بر همین اساس به خوبی روشن می‌شود که نقش بیعت در حکومت حضرت مهدی(ع) فقط به وجود آوردن امکان تولی و تصدی است، نه مشروعیت تولی. تحقق حکومت حضرت، متوقف بر بیعت است، اما مشروعیت آن متوقف بر بیعت نیست. همان‌گونه که در پاسخ به پرسش نخست بیان کردیم، مشروعیت حکومت حضرت در مقام ثبوت و توسط جعل الهی محقق شده و متوقف بر هیچ عامل دیگری نیست. آن چه باقی می‌ماند، تولی و تصدی امور است که عملی شدن آن متوقف بر وجود امکان است.
به بیان دیگر، ملاک مشروعیت تولی و زمامداری حضرت، چیزی جز وجود ولایت و اعطای حق حاکمیت از جانب خداوند به او نیست. جواز تصدی و تشکیل حکومت حضرت متوقف بر وجود ولایت الهی است که در مقام ثبوت حاصل شده است و بیعت در این‌باره (یعنی جواز تصدی) نقشی ندارد. البته تحقق چنین حکومتی مشروط به وجود امکان است که بیعت در حصول این شرط می‌تواند نقش آفرینی کند.

پرسش سوم:
تحقق بیعت با حضرت، متوقف بر چیست؟
در این جا، بحث نه در بررسی نقش بیعت در "حق فرمانروایی" حضرت است و نه در بررسی نقش بیعت در مشروعیت "فرمانروایی" حضرت، بلکه بحث در این است که تحقق بیعت با حضرت، متوقف بر چیست و به چه عاملی بستگی دارد؟
برای پاسخ به این سوال، باید "اصل اختیار" را مورد توجه قرار داد. اختیار مردم در انتخاب و مجبور نبودن آنان در پذیرش، یکی از قوانین تکوینی حاکم بر آفرینش انسان است. انسان به حکم تکوین مجبور به پذیرش هیچ چیز نیست و هر چه را بپذیرد به انتخاب خود پذیرفته است. این اصل در مسأله حاکمیت نیز جاری است، یعنی هر چند خداوند متعال در مقام ثبوت، امامت و ولایت را برای شخص معینی جعل کرده است، اما مردم را در پذیرش آن آزاد گذاشته و "امکان" انتخاب گزینه‌های دیگر را نیز قرار داده است.91 به همین جهت، هرچند مردم مؤظف به بیعت با امام معصوم هستند، امام هرگز مجبور به این کار نمی‌شوند. اگر چنین می‌بود، پدیده‌های خانه نشینی معصومین(ع) و غیبت حضرت مهدی(ع) رخ نمی‌دادند. پس هر چند مردم مؤظف به بیعت هستند، اما در عمل آزادند. البته این یک قانون تکوینی است و لزوماً به معنی تأیید شرعی نتیجه‌ی هر انتخاب نیست.
تأیید و نتیجه هر انتخاب، مسأله دیگری است که ارزیابی آن مطابق الگوی تشریع باید صورت پذیرد. بشر تکویناً امکان انتخاب دارد و انتخاب‌های متعددی نیز وجود دارد، ولی از میان همه‌ی انتخاب‌ها، تنها یک انتخاب است که مورد تأیید شرع و شارع است و انتخاب یا انتخاب‌های دیگری مردود و نامشروع است و آدمی در برابر آن باید پاسخگو باشد.
به بیان دیگر باید روشن کرد که حتی با قبول اصل اختیار، آیا هر بیعتی را می‌توان مشروع دانست؟ آیا بیعت، ملاک مشروعیت ندارد؟ آیا مشروعیت بیعت تابع هیچ ملاکی نیست؟ پاسخ این است که هر چند بیعت از امور تکوینی بوده و مشروعیت ساز نیست، اما از دایره‌ی ارزیابی به وسیله قوانین تشریع نیز جدا نیست. به دلیل وجود اصل اختیار و آزادی تکوینی مردم، ممکن است بیعت‌های متعدد و متفاوتی رخ دهد، اما نمی‌توان همه‌ی آنها را مشروع دانست. بیعتی مشروع است که هماهنگ با مفاد مقام ثبوت باشد و به تحقق حاکمیت ولّی الهی منجر شود. اگر بیعت با کسی غیر از صاحب ولایت الهی انجام شود، به حکم اصل تکوینی اختیارنتیجه بخش خواهد بود، ولی به حاکمیت طاغوت منجر می‌شود و کمک به حاکمیت طاغوت، خلاف شرع خواهد بود. پس مشروعیت بیعت به این است که با ولّی شرعی انجام شود. حال اگر بیعتی در خارج از این قلمرو اتفاق افتد، هر چند حاکمیت ساز خواهد بود، ولی مشروعیت نخواهد داشت. مشروعیت بیعت، مشروط به انجام آن با صاحب ولایت شرعی است و لذا روح بیعت در اندیشه‌ی اسلامی،"تولی ولایت مشروع" است.92
از این بحث می‌توان چنین نتیجه گرفت که بیعت اگر با صاحب ولایت مشروع صورت پذیرد، به تشکیل حکومت مشروع منجر می‌شود. بنابراین، نظام مشروع، محصول پیوند "بیعت مشروع"با "ولایت مشروع" است. به بیان دیگر، بیعت مشروع، نظام مشروع را بوجود می‌آورد و بیعت نامشروع، نظام نا مشروع را. حال اگر پرسیده شود که بیعت مشروع محصول چیست، پاسخ آن است که بیعت مشروع نتیجه‌ی "متشرع بودن مردم" است. مردم شریعت مدار، بیعت مشروع انجام می‌دهند و مردم شریعت‌گریز،بیعت نامشروع. پس میان"مشروعیت بیعت" و "متشرع بودن مردم" رابطه‌ی تنگاتنگ وجو دارد. و دقیقاً از همین جا است که نظریه"جمهوریت ناب" رخ می‌نماید. نظریه جمهوریت ناب معتقد است که اگر "اسلام ناب" و"اسلام آمریکایی"داشته باشیم، بر اساس اصل سنخیت، جمهور ناب، اسلام ناب را بر می‌گزیند و جمهور ناباب، اسلام آمریکایی را. نظریه پرداز جمهور ناب، خود در این‌باره می‌گوید:
"نظام جمهوری اسلامی ایران از دو عنصر محوری اسلام و جمهوریت تشکیل شده است. امام راحل اسلام را تبیین و مفهوم اسلام ناب و اسلام آمریکایی را توضیح دادند، ولی فرصت نکردند "جمهوریت ناب"را معنا کنند. ممکن نیست جمهوریت غربی، آزادی و دموکراسی غربی، اسلام ناب محمدی(ص) را بپذیرد. لذا جمهوریت ناب باید درست شود تا اسلامیت ناب را پذیرا باشد. وقتی ما سخن از مردم می‌گوییم منظور آن مردمی نیست که در نظام‌های غربی مطرح است، بلکه منظور ما مردمی است که در پیشگاه قرآن و عترت خاضع باشند و جز حکومت دینی، حکومت دیگری را نپذیرند. جمهوریت، وقتی ناب می‌شود که در آن، سطح فکری مردم بالا باشد و مردم، اسلام و ولایت فقیه را به خوبی بشناسند و بدانند که در نظام ولایی، شخص، حاکم نیست، بلکه فقاهت و عدالت حاکمیت دارد."93 بنابراین، بر اساس اصل اختیار و اصل سنخیت تحقق بیعت مشروع، متوقف بر شریعتمدار و تشکیل حکومت الهی متوقف بر خدا محوری آنان است. به بیان دیگر، نوع حاکمیت‌هایی که بر مردم مسلط می‌شود، تابع ماهیت خود مردم است. مردم هر گونه که باشند، حکومتی متناسب با آنان، بر آنان مسلط می‌شود. رسول خدا(ص) در این ‌باره می‌فرماید:
"کما یکونون یولّی علیکم."94
اگر مردم نافرمانی حاکم خداشناس را بنمایند، کسی بر آنان مسلط می‌شود که خدا نشناس است:
"قال الله عزّوجلّ: إدا عصانی من خلقی من یعرفنی، سلّطت علیه من خلقی من لایعرفنی."95
این تابع همان قانون کلی خداوند است که می‌فرماید:
" إنّ الله لا یغّیر ما بقوم حتّی یغّیروا ما بأنفسهم"96
اکنون می‌توان به خوبی این پرسش را پاسخ گفت که تحقق بیعت با حضرت، متوقف بر چیست؟ واقعیت این است که تحقق بیعت با امام زمان(ع) متوقف بر آن است که مردم خواهان مهدی و پذیرای مهدی باشند."مهدی خواهی" و"مهدی پذیری" شرط تحقق بیعت با حضرت مهدی(ع) است. اگر مردم ترقی کنند و انتخاب آنان مطابق خواست شرع شود، و به عبارت بهتر میان خواست آنان و ماهیت حکومت حضرت مهدی(ع) تطابق حاصل شود، حکومت آن حضرت شکل خواهد گرفت. در غیر این صورت، گسست میان این دو همچنان ادامه خواهد یافت. این حقیقت در بیان رسا و نورانی امام باقر(ع) به بهترین شکل تشریح شده است. شخصی به نام حمران از امام باقر (ع) پرسید: ای کاش می‌فرمودید این امر چه زمانی اتفاق خواهد افتاد تا قلب ما شاد و مسرور گردد! امام باقر(ع) در قالب یک حکایت آموزنده، زمان را به سه دوره تقسیم کردند: "زمان گرگ"و"زمان میش"و"زمان ترازو"، و روشن ساختند که گرگ نماد "ظلم و غضب" است و میش "نماد عدالت خواهی منهای عمل" و ترازو"نماد عدالت خواهی صادقانه" و بدین سان به او فهماندند تا "زمان ترازو" (که نماد عدالت است) فرا نرسد، زمان"عدالت گستری" نیز فرا نخواهد رسید. 97آری در زمان ترازو است که مردم پذیرای عدالت خواهند بود و به گفته‌ی امام باقر(ع) تا آن زمان حضرت مهدی ظهور نخواهند کرد.98
این، به خوبی روشن می‌سازد که ظهور منجی، منوط به عدالت خواهی مردم است و"حکومت عدل"، مشروط به "انتخاب عدالت" از جانب مردم است و برقراری عدالت، متوقف بر عدالت پذیری بشر است. "امامِ عدالت" آن‌گاه ظهور کرده و به حاکمیت میرسد که "مأمومِ عدالت خواه" داشته باشد.
 
 
پی نوشت ها:
1.تفسیر عیاشی، ج1،ص65، ح117؛غیبت نعمانی، ص281، ح67؛ ارشاد مفید، ج2، ص379؛ الاختصاص، ص256؛ اعلام الوری، ج2، ص286؛ روضه الواعضین،ص289.
2. تفسیر روح البیان:ج9، ص19؛ فتح الباری: ج1، ص61؛ نیل الاوطار: ج7، ص204؛ مقدمه ابن خلدون: ص209.
3. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام: ج5، ص206.
4.معالم المدرستین: ج1، ص202.
5.الامامه من ابکار الافکار فی الاصول الدین:ص70.
6.آنچه مربوط به فعل خداوند باشد، در قلمرو دانش قرار می‌گبرد و آنچه مربوط به فعل مردم است، در قلمرو دانش فقه قرار می‌گیرد.
7.شرح المقاصد:ج5، ص233، و ر.ک: ص235.
8. الاقتصاد فی الاعتقاد، ص234.
9.البته میان روشنفکران و قدمای اهل سنت، اختلاف نظرهایی وجود دارد که طرح آن از حوصله‌ی نوشتار خارج است.
10.جوادی آملی، عبدالله، هفته نامه کیهان هوایی، چهارشنبه14خرداد1376ش، ش1232
11.در مورد پیامبر اکرم(ع) از طرف خداوند ودر مورد خلیفه دوم، استخلاف خلیفه‌ی اول
12.ایشان در پاسخ به این پرسش که "درچه صورت فقیه جامع الشرایط بر جامعه اسلامی ولایت دارد؟" می‌نویسد: "ولایت، در جمیع صور دارد. لکن تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت، بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین، که در قانون اساسی هم ازآن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر می‌شده به بیعت با ولی مسلمین." (امام خمینی(ره)، صحیفه امام، ج20، ص459)در این استفتاء به روشنی بیان شده است که همه میان مقام ولایت و تولی، تفاوت وجود دارد و این گونه نیست که فقط متولی از ولایت برخوردار باشد.
13.حکومت در اسلام، ص38 تا43.
14.ر.ک: جوادی آملی، عبدلله، مجله حکومت اسلامی، زمستان 75، ص248.
15.ر.ک: همان ش 8، ص32، ولایت فقیه، ولایت فقاهت وعدالت، ص82.
16.روزنامه کیهان،7/4/1380، ص14، به نقل از ماهنامه امامت، تیرماه13800.
17.ر.ک: سید مرتضی، الذخیره، ص409.
18.همان، ص410.
19.همان، ص 430 به بعد.
20.همان، 429.
21.ر.ک: ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص144.
22.ر.ک: ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص144.
23.ر.ک: همان، ص152،
24.ر.ک: همان، ص150، "اشتراط العصمه فی الرئیس."
25.همان، ص490.
26.ر.ک: همان، ص492 "المساله الثانیه: فی أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً."
27.همان، ص495، "المسأۀه الرابعه: فی وجوب النص علی الإمام."
28.علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص496.
29.شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ص60 بع بعد
30.ر.ک: همان، ص69.
31.ر.ک: همان، ص 181، "فصل فی أنّ الامام لابد أن یکون معصوماً."
32.ر.ک: همان، ص265 "فصل فی ایجاب النص علی الامام أو ما یقوم مقامه من المعجز الدال علی امامته."
33.ر.ک: همان، ص131.
34.ر.ک: شیخ طوسی، الاقتصاد، الهادی الی سبیل الرشاد، ص183 به بعد.
35.ر.ک: همان، ص189 به بعد.
36.ر.ک: علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص164 "المبحث الاول: فی أن الامام یجب أن یکون معصوماً."
37.ر.ک: همان، ص168" المبحث الثانی: فی أنّ الامام یجب أن یکون أفضل من رعیته."
38.ر.ک: همان،ص168 "المبحث الثالث: فی الطریق تعیین الامام."
39.همان، ص164.
40.محمدرضا مظفر، عقاید الامامیه،ص309،310.
41.همان،ص310.
42.همان، ص327.
43.ر.ک: سبحانی، جعفر، الالهیات،ص 9"هل الامامه من الاصول أو من الفروغ؟"
44.ر.ک: همان، ص13"ماهیه الامامه عند اهل السنه"
45.ر.ک: همان، ص26 "الامانه عند الشیعه الامامیه"
46.ر.ک: همان، ص64.
47.کافی، ج1، ص198ـ 203، ح1.
48.بحارالانوار، ج52، ص84.
49.پرسش سوم، مسأله‌ی اصل اختیار.
50.ر.ک: سعیدی محمدحسن، مجله‌ی حکومت اسلامی، ش17، ص234.
51.ر.ک: همان، ص230ـ240.
52.ارسطا محمد جواد، مجله‌ی حکومت اسلامی، ش17، ص110.
53.امینی، الغدیر، ج1، ص397.
54.تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص274.
55.ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص44.
56.شرف الدین، المراجعات، ص281.
57.همان، ص 282.
58.سید بن طاووس، کشف المحجه، ص248.
59.ر.ک: ارسطا محمد جواد، محله‌ی حکومت اسلامی، ش17، ص115.
60.علامه مجلسی این روایت را از کشف المحجه نقل می‌کند. ر.ک: علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج30، ص7.
61.ر.ک: ثقفی، الغارات، ج1، ص308.
62.ر.ک: دینورری ابن قتیبه، الامه والسیاسه، ج1، ص134.
63.ابراهیم بن محمد سقفی کوفی متوفای283ق است و ابن قتیفه نوری متوفای276ق.این در حالی است که مرحوم کلینی متوفای328یا329است.
64.ر.ک: نهج البلاغه، خ217.
65.همان، همان.
66.همان، همان.
67.ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص307، ر.ک: شیخ مفید، ارشاد، ج1، ص246، شیخ مفید، الجمل، ص437، شیخ مفید، امالی، ص155، ح6.
68.نهج البلاغه، نامه‌ی62.ر.ک: ثقفی، الغارات، ج1، ص302به بعد، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج6، ص59.
69.کلینی، کافی، ج8، ص295، ح454، ر.ک: شیخ صدوق، علل الشرایع، ص149، ح8، شیخ طوسی، املی، ص229، ح406.
70.ر.ک: ری شهری و همکاران، موسوعه الإمام علی(ع) ج4، ص60،" کراهه الإمام علی للحکومه" و ص63"نظر تحلیلی حول اسباب کراهه الإمام لقبول الحکومه"
71.نهج البلاغه، خ92، ر.ک: ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، ج2، ص110.
72.آیا هم اکنون هم چنین آمادگی وجود دارد؟ غیبت حضرت مهدی و ظهور نکردن ایشان به دلیل نبودآمادگی برای تشکیل حکومت عدل علوی است، نه عدم وجود رضایت عامه.
73.ر.ک: کلینی، کافی، ج8، ص32؛ علامه مجلسی، مرآه العقول، ج25، ص76.
74.ر.ک: طبرسیف احتجاج، ج1، ص451؛ علامه مجلسی، مرآه العقول، ج29، ص467.
75.همان، ص450، ص437؛ شیخ طوسی، الغیبه، ص203؛ شیخ صدوق، کمال الدین، ص262.
76.علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج28، ص246.
77.البته روایات دیگری نیز مورد استناد این نظریه قرار گرفته که به جهت اختصار از نقد آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.
78.لازم به یادآوری است که قدرت، نه با توانایی شخصی رهبر حاصل می‌شود و نه با رضایت عامه.میزان قدرت لازم برای تولی، با توجه به مجموعه شرایط سیاسی ـ اجتماعی حاکم بر جامعه و با توجه به توانایی نیروهای معارض مشخص می‌شود.گاهی با وجود رضایت عامه، امکان تولی و تداوم آن وجود ندارد و گاهی با وجود اقلیت قدرتمند، امکان تولی و قدرت لازم برای تصدی وجود دارد. لذا "رضایت عامه" و "قدرت" دو مفهوم جداگانه‌اند و ملازمه‌ای با یکدیگر ندارند، هرچند گاهی برهم منطبق می‌شوند.
79.نهج البلاغه، خ5.
80.ر.ک: علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج28، ص246.
81.ر.ک: طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص450و451؛ شیخ طوسی، الغیبه، ص334؛ شیخ صوق، کمال الدین، ص262.
82.ر.ک: همان، ص446؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص147.
83.جالب اینکه برخی سؤال‌ها از اهل سنت بوده و چنین برمی‌آید که ملازمه‌ی مورد اشاره نزد آنان نیز مسلم بوده است، هر چند برخی حتی مسلم بودن آن نزد شیعه را قطعی نمی‌دانند!(ر.ک: ارسطا محمد جواد، مجله‌ی حکومت اسلامی،ش 17، ص124.)
84.ر.ک: علامه مجلسی، بحارالأنوار،ج29، ص435؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص148 و449و452.
85.ر.ک: همان، ص206، 281.
86.ر.ک: شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص148و451؛ شیخ طوسی، اختیار معرفه الرجال، ص38.
87.ر.ک: سید مرتضی، تنزیه الأنبیاء، ص179.
88.ر.ک: سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ص476.
89.ر.ک: شیخ طوسی، الإقتصاد، ص209.
90.ر.ک: شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج2، ص146؛ سید مرتضی، الشافی فی الإمامه، ج2، ص149.
91.ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج17، ص527.
92.این آزادی ریشه در هدف خلقت ـ که هدایت و تکامل است ـ دارد. از یک سو هدایت یک امردرونی است و با اجبار و الزام سازگار نیست و خداوند متعال نیز درآیات متعددی از قرآن کریم به اجباری نبودن هدایت وایمان اشاره فرموده است(ر.ک: سوره رعد، آیه‌ 31، سوره‌ نحل، آیه9، سوره یونس آیه99.) و از سوی دیگر، هدف حکومت در اندیشه‌ی الهی، هدایت و تربیت و تکامل انسان است و چون هدایت و تکامل، با اجبار سازگار نیست، خداوند متعال ـ به حکم تکوین ـ به بشر آزادی و اختیار و امکان انتخاب داده است. این همان چیزی است که از آن به عنوان "حق تعیین سرنوشت" یاد می‌شود.
93.ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، ص408.
94.جوادی آملی، عبدالله، روزنامه رسالت، 11/1/1377.
95.مسندالشهاب، ج1، ص336، ح577؛ کنزالعمال، ج6، ص89، ح14972؛ شعب الایمان، ج6، ص22، ح7391.
96.من لایحضره الفقیه، ج4، ص404، ح5871؛ کافی، ج2، ص276، ح30؛ امالی صدوق،ص299، ح338؛ ارشاد القلوب، ص83؛ بحارالأنوار، ج73، ص347، ح35. 97.سوره رعد، آیه11.
98.ر.ک: فروغ کافی، ج8، ص362.

مقاله هاي مرتبط:


      
 
 كليه حقوق اين مجموعه طبق قوانين نرم افزاري متعلق به دبيرخانه‌دائمي‌اجلاس‌دوسالانه‌بررسي‌وجودي‌ابعادحضرت‌مهدي(عج)مي‌باشد