1397/11/04 پنج شنبه

نیمه شعبان سالروزولادت حضرت ولي عصرمهدي موعود (عج) بر عموم مسلمين جهان مبارك باد......قال الكاظم عليه السلام: يُغيبُ عن أبصار الناس شَخصُهُ و لايُعيبُ عن قُلوب‌المؤمنين ذِكره؛ او (حضرت مهدي عجل‌الله‌تعالي‌فرجه الشريف) از ديده مردم پنهان مي‌شود، ولي يادش در دلهاي مؤمنين هيچگاه فراموش نمي‌شود

  
 

تاريخ نشر: 11/2/1391

مبحث: مقالات تخصصي

نويسنده: administrator

منبع:

مطالعات: 1406

بازگشت >>
نظرسنجي: ( 1 راي) 
  مقدمه‌ای برجایگاه عدالت دراندیشه‌های سیاسی اسلام
خلاصه:

دکتر بهرام اخوان‌کاظمی
استادیار علوم سیاسی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه شیراز

مقدمه:
یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست، مفهوم عدالت است و اهمیت بی‌بدیل آن بر کسی پوشیده نیست. غالب مکاتب و نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی سعی نموده‌اند این اصل و مفهوم را مورد ملاحظه نظری و عملی (در واقع یا در ظاهر) قرار دهند. همه ادیان الهی این اصل را به عنوان هدف یا یکی از اهداف اصلی نزول خود در نظر داشته‌اند. در دین مبین اسلام نیز چنین است و عدالت از اصول کانونی و محوری آن است. اندیشه‌های سیاسی اسلام نیز چنین است و عدالت از اصول کانونی و محوری آن است. اندیشه‌‌های سیاسی اسلام نیز بر محور عدل و عدالت تجسد یافته‌اند 29 آیه درباره عدالت، بیش از 290 آیه درباره ظلم و مشتقات آن، و 350 آیه بطور صریح و مستقیم در این زمینه آمده‌اند. یک دهم مجموع آیات بطور مستقیم و غیرمستقیم مربوط به این موضوع می‌باشد از سویی آرمان عدالت‌خواهی با اعتقاد شیعه به رجعت امام مهدی و فلسفه انتظار پیوندی ناگسستنی یافته است. امام غائبی که با ظهورش جهان مملو از ظلم و جور را پر از عدل و داد خواهد کرد.
در علم سیاست هم عدالت واجد اهمیت بی‌همتایی است. عدالت جزء تفکیک‌ناپذیر قدرت سیاسی و وجه ممیز آن با زور است و مشروعیت قدرت و انقیاد مردم را از آن تضمین می‌نماید. عدالت مبنای تعهد سیاسی اجتماعی افراد در اطاعت از دولت و قوانین آن است، بنابراین به این معنا در مرکز و محور مباحث فلسفه سیاسی قرار دارد و به تعبیری می‌توان آن را جامع‌ترین غایت سیاسی شمرد.
یکی از دشواری‌های بحث از مفهوم بنیادی عدالت، ابهام در تعاریف و معانی آن است اما این دشواری باعث نشده که مکاتب دینی، سیاسی، اجتماعی و ... از ارائه نظرات خود در این‌باره کوتاهی ورزند. به عنوان نمونه فلسفه و اندیشه سیاسی غرب در این زمینه دارای میراث غنی است. گرچه به نظر پاره‌ایی از اندیشمندان این حوزه، تعریف و احصاء تمام معانی عدالت و همی بیش نیست و این مفهوم دچار ابهامی لاعلاج است.1 با این وجود از پیدایش اندیشه غرب تا امروز بویژه از اندیشه اسطوره‌ای تا تفکر جدید آنها، پژوهش و نظریه‌پردازی در این وادی حوزه وسیعی را در برگرفته و حتی اندیشه سیاسی در ایران باستان در این وادی آراء و نظرات ذی‌قیمتی را به خود اختصاص داده است.
با توجه به اهمیت اصل عدالت در اسلام، این مقاله به بررسی جایگاه و وضعیت و ماهیت عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام می‌پردازد و اینکه این مفهوم چه کارکرد سیاسی در تاریخ اسلام و اندیشه‌های مزبور داشته و چه بازتاب‌هایی در حوزه عمل سیاسی به جای گذاشته است؟ و آیا بین میزان خودکامگی در نظام‌های سیاسی اسلامی و رکود عملی و ناکارآمدی نظریات عدالت و سیر قهقرایی عینی آن از آرمان‌گرایی به واقه‌گرایی رابطه وجود دارد؟
در واقع این مقاله ضمن بررسی ماهیت و مفهوم عدالت به مطالعه تاریخچه عینی اصل عدالت در سیاست و سنجش کارد و فرجام آن در تاریخ و اندیشه‌های سیاسی اسلام می‌پردازد.

تعاریف عدالت
کلمه عدل را معمولاً با چند معنی و کاربرد در اندیشه‌های اسلامی یاد می‌نمایند که مأخوذ از قرآن و سنت نبوی و کلام علی(ع) است این معانی عبارتند از: راستی، درستی، داد، مثل، موزون بودن، رعایت تساوی و نفی هرگونه تبعیض، قرار دادن و نهادن هر چیز در جای خویش، رعایت حقوق افراد و دادن حق به حق‌دار، رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود توسط خدای متعال.
همچنین بررسی جایگاه این مفهوم در کلام دینی و سیاسی و فرق عمده آن ـ شیعه معتزله، اشاعره، خوارج و ... ـ قابل بررسی است.
از سویی می‌توان از میان نحله‌ها و گرایش‌های مختلف اندیشه‌های سیاسی اسلام چهار گرایش با نمایندگان عمده آن‌ها ـ جهت بررسی تعاریف عدالت ـ به شرح زیر انتخاب کرد:
1ـ فلسفه سیاسی با نمایندگی فارابی، ابن‌سینا و خواجه نصرالدین طوسی.
2ـ فقه سیاسی با نمایندگی فقهای مذاهب پنج‌گانه اسلامی (شیعه جعفری، حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی)
3ـ اندرزنامه‌نویسی و ادبیات سیاسی با نمایندگی خواجه نظام‌الملک و سعدی
4ـ تاریخ و فلسفه اجتماعی با نمایندگی ابن‌خلدون
در مجموع باید اذعان نمود که در آراء کلیه این اندیشمندان و مکاتب تعابیر متعدد و مشابهی از مفهوم عدالت ـ با تأسی به قرآن و سنت ـ صورت گرفته که بخشی از آنها به شرح زیر است:
1ـ عدالت، خصیصه ماهوی نظم الهی حاکم در کائنات.
2ـ عدالت به معنای «وضع کل الشی فر موضعه»، یعنی قراردادن هر چیز در جای خویش.
3ـ عدالت به معنای «اعطاء کل ذی‌حق حقه» یعنی حق را به حق‌دار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاق‌ها و نفی تبعیض و عدم ترادف با برابری مطلق.
4ـ عدالت به معنای اعتدال‌گرایی و میانه‌روی و رعایت ملکات متوسطه.
5ـ عدالت به معنای تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبری نفس و مدینه به خرد و خردمندان.
6ـ عدالت به معنای راستی و راست‌کرداری و راست کردن.
7ـ عدالت به معنای تناسب و تساوی جرم با مجازات در حوزه قضا.
8ـ عدالت به معنای تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممکن و اصلی‌ترین مبنای تأمین عمران و امنیت.
9ـ عدالت در مدینه، به معنای تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی.
10ـ عدالت به معنای «حسن در مجموع» و کمال فضایل، و جور به معنای مجموعه و تمام رذائل.
11ـ عدالت به معنای تقوای فردی و اجتماعی و همسازی با نظم الهی حاکم بر طبیعت.
12ـ عدالت به معنای انصاف.
13ـ عدالت به معنای عقد و قرارداد اجتماعی افراد، جهت تقسیم کار در حیات مدنی مبتنی بر شریعت.
14ـ عدالت به معنای مفهومی همسان با عقل و خرد عملی.
15ـ عدالت از دید فقها، به معنای ملکه راسخه‌ای که باعث ملازمت تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات می‌گردد.
بدین‌ترتیب، کاملاً واضح است که در اندیشه‌های اسلام، عدالت چه در نابع اصیل آن و چه در اندیشه متفکران این دیانت، به خوبی تعریف شده است.2
به اعتقاد نگارنده دو تعریف از عدالت که در قالب یکدیگر هم قابل گنجایش هستند، بیش از سایر تعاریف در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آراء اندیشمندان مورد اشاره قرار گرفته است و شامل همه آنها نیز می‌شود. این دو تعریف علاوه بر اینکه در قرآن و روایات نبوی و روایات معصومین(ع) مصرح گشته‌اند در آثار اندیشمندان متقدم و متأخر و معاصر نیز به وفور یاد شده است و در واقع مکمل و متمم و مظروف یکدیگرند.
1ـ عدالت به معنای «وضع کل شی فی موضعه» یا قراردادن هر چیز در جای مناسب خویش.
2ـ عدالت به معنای «اعطاء کل ذی‌حق حقه» یا رساندن حق به حقدار و استیفای حقوق و عطاء به میزان استحقاق. از ترکیب این دو تعریف نیز می‌توان عدالت را این‌گونه تعریف کرد:
عدالت به معنای قرار دادن هر چیز در جای خویش و حق را به حق‌دار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاق‌ها است. اکثر اندیشمندان اسلامی اعم از قدیم و جدید، به این تعریف اذعان دارند و قرآن و روایات نبوی و معصومین(ع) نیز دال بر آن است.

تعاریف اسلامی عدالت درمقایسه با تعاریف آن دریونان وایران باستان
این تعریف علاوه بر دربرگیری تعاریف افلاطون و ارسطو و اندیشه ایران‌شهری از عدالت، از آنها کامل‌تر بوده و فاقد معایب آنها می‌باشد. یادآوری می‌شود افلاطون عدالت را به معنای تعدیل سه قوه در نفس و در مدینه و سپردن راهبری آن دو به خرد و خردمندان می‌دانست. ارسطو نیز با نظریه «عدالت توزیعی» خود معتقد به «عطاء به میزان استحقاق» و رعایت نابرابری در بین استحقاق‌های نابرابر بود. در اندیشه ایران‌شهری نیز عدالت در چند معنای مرتبط و متعامل لحاظ شده است از جمله به معنای نظام و آئین «ارته» و هماهنگی و مطابقت با این آئین و قانون، به معنای راستی؛ و ظلم به معنای دروغ، به معنای خویش‌کاری و خودآئینی و نهادن هر چیز بجای خویش، و به معنای پیمان و میانگین و حد وسط.
به نظر می‌رسد علت مشابهت تعریف اسلامی عدالت با تعاریف مذکور این باشد که اساساً چنین برداشتی از عدالت، برداشتی عقلی و در جهت مصالح عمومی است و سیره عقلاء پیشین آن را گزینش و مورد عمل خود قرار داده‌اند و اسلام نیز دینی عقلانی و مبتنی بر رعایت مصالح همگان است لذا بدیهی است آن را انتخاب و مورد تکمیل قرار دهد. از سوی دیگر اسلام خاتم و اکمل ادیان و مکاتب فکر بشری و دینی متعادل است و بدین لحاظ با مشربی اعتدالی در بردارنده اندیشه‌های ناب پیشین و مکمل آنها است.

پاسخ به دو پرسش در باب تعاریف عدالت
در اینجا دو سؤال اساسی قابل طرح است؛ اول آنکه آیا تعریف پیش گفته از عدالت دارای ابهام است؟ و دوم آنکه آیا چنین تعریفی در کلیه علوم اسلامی مانند فلسفه، کلام، فقه، اخلاق و نحله‌های اندیشه‌های سیاسی اسلام به یک صورت بکار رفته است یا هر یک از آنها تعاریف مجزایی از عدالت برای خویش اختیار نموده‌اند؟
در پاسخ سؤال اول، علمای اسلامی گفته‌اند که تعریف یاد شده فاقد ابهام است و آن‌گونه نیست که تنها بیان‌گر اصل کلی فاقد مصادیق واضح باشد. زیرا این دین حنیف، مصادیق عدالت را مشخص نموده و برای تعیین آنها باید به منبعی که عهده‌دار تطبیق آنهاست مراجعه کرد که در درجه اول همان شریعت اسلامی و در درجه دوم بیان پیامبر(ص) ـ و سایر معصومین(ع) نزد شیعه ـ است.3
منابع و اندیشمندان اسلامی، مبنای عدالت و تعادل و توازن و «حق» را شریعت اسلامی و قرآنی و سنت دانسته‌اند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض بشمار آورده‌اند. و در واقع این شریعت حقّه است که مکان قرار گرفتن اشیاء را تعیین می‌کنند.
عدالت در اسلام به دو گونه تکوینی و تشریعی است. در عدالت فطری و ذاتی عطا می‌کند، آنگاه در پرتو عدالت تشریعی و انزال شریعت توسط انبیاء، امکان تحقق و فعلیت توانمندی‌های انسان‌ها را جهت وصول به سعادت بر ایشان مهیا می‌کند. هر چه قدر که افراد وظایف و تکالیف شرعی خود را در حوزه‌های مختلف ـ اعم از اجتماع و سیاست و ... ـ به انحاء و میزان مختلف انجام دهند به همان میزان نیز کرامت و شأن یافته و از استحقاق و پاداش بیشتری برخوردار می‌شوند.
بنابراین حدود جایگاه فرد و نوع و میزان مقام و حقوق هر کس را شریعت و میزان عمل به آن معین می‌کند. پیامبر(ص) و پیشوایان معصوم(ع) مصداق و نمونه عدل و عمل به آن هستند. بدین‌ترتیب خداوند در پرتو عدالت تشریعی خود بوسیله انبیاء و اصیاء خود آنچه را که موجب رشد و کمال انسان‌هاست بدان‌ها گوشزد می‌نماید و زیر عنوان شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرت آنان را فراهم می‌سازد. بدین صورت نه آنان دریغ می‌ورزد. البته این بدین‌معنا نیست که عدالت در اندیشه‌های اسلامی فقط در حوزه اخلاق فردی است، بلکه برعکس می‌توان اذعان نمود که وجه اجتماعی آن غلبه تام داشته و ضمن تعامل با وجه فردی، جنبه اصلی را تشکیل می‌دهد.
با این توضیحات مشخص می‌گردد که عدالت ریشه وحیانی دارد و این‌گونه به پاسخ سؤال دوم می‌رسیم. در واقع «عدل یک اصطلاح باردار «اشتراک لفظی» نیست نمی‌توان گفت که عدل در کار خدا به معنای خاص است و عدل انسانی به معنای دیگر؛ همان‌گونه که نباید پنداشت عدل اجتماعی و عدل سیاسی دارای دو معنای متمایزند. و نیز نپذیرفتی نیست که این اقسام دارای تباین و اختلاف مفهومی باشند. حق آن است که «عدل»، «مشترک معنوی» است و در همه این اقسام به یک معناست، گرچه دارای تفاوت مصداقی است. تفاوت مصداقی با وحدت مفهومی ناسازگار نیست. این تفاوت‌ها همه برخاسته از اختلاف مصداقند نه مفهوم، عدل نیز همانند علم، در حقیقت تنها یک معنا دارد، لیکن در مصادیق گوناگون جلوه‌های مختلف می‌پذیرند. به بیان دیگر «علم» هم مشترک معنوی است و همین حالت درباره «عدل» نیز تحقق دارد.4
بدین لحاظ می‌توان اظهار داشت که اصطلاح «عدالت سیاسی» اساساً در منابع اسلامی به شکل اصطلاحی منفرد، منفک و مستقل منظور نشده بلکه به آن و موضوعش در قوالب کلی مبحث عدالت اسلامی و اجتماعی اشاره گشته است، گرچه این اصطلاح در فلسفه سیاسی غرب، با مباحث تبعیت و انقیاد، مشروعیت، نحوه تولید و توزیع قدرت سیاسی سروکار دارد. از سوی دیگر در اندیشه سیاسی، کار ویژه سیاست و نظام سیاسی حفظ و اجرای شریعت در جهت کمال و سعادت مردم است و همان‌طور که قدما گفته‌اند، مایه توفیق این سیاست تکیه بر داد است. زیرا ثبات، امنیت واقعی و بقای نظام در پرتو آن مهیا می‌گردد.

رابطه عدالت با برابری و آزادی
عدالت در معانی یاد شده مستقیماً با اصطلاحات مهمی چون برابری و آزادی و ... مرتبط و هم‌پیوند است، اولاً برابری مطلق را قبول نداشته و معتقد به برابری در صورت استحقاق‌های مساوی است و ثانیاً بر آزادی به عنوان یکی از اساسی و لازم جهت استیفاء پای می‌فشارد و این جزء مهم خویش را مقید به حدود خود می‌نماید.
عدالت به معنای عمل به شریعت و تکالیف خاص شرعی در جهت وصول به سعادت الهی است و آزادی هم در مترادف با واژه «حریت»، بدین معناست که در مسیر این عمل، مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیت‌های نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگی غیرخدا، خود را خلاصی بخشیده و با امتثال شریعت به آزادی واقعی که همان سعادت اخروی است برسد. البته همین عمل به تکلیف و وظیفه شرعی موجد حق و تفاوت که مرتبه اجتماعی افراد است و فرد با انجام وظیفه بهتر و بیشتر، از استحقاق و پاداش و مرتبه افزون‌تری برخوردار می‌گردد و این عین عدالت و ناشی از ملازمه و هم‌دوشی حق و تکلیف است.
در این هم‌دوشی، زندگی مسابقه انجام وظیفه و تکلیف است و جایزه مسابقه همان بهره‌مند شدن از حقوق و مراتب اجتماعی است. آزادی در این معنا فقط به رفع محدودیت‌ها و موانع مزبور خلاصه نمی‌شود بلکه همه افراد می‌بایستی دارای آزادی عمل در شرکت در مسابقه انجام تکالیف بوده و جهت تحقق استعدادهای خویش از امکانات مساوی و برابر بهره‌مند باشند.5
بدین صورت مشخص است که در اندیشه‌های اسلامی نه تنها بین عدالت و آزادی تنافر غایت و واگرایی وجود ندارد بلکه این دو مکمل هم‌دیگر و در راستای یک مسیر حرکت می‌نمایند که هان سعادت الهی و نورانی شدن و مماثلت انسان با صفات الهی است و این هدف نسبت به رسیدن به عدالت و جامعه عادله، از اولویت و مرتبه ترجیحی بالاتری برخوردار است و هدف نهایی انزال پیامبران می‌باشد.

مطلق بودن تعریف عدالت
از سوی دیگر مفهوم کلی و پیش گفته عدالت، مفهوم و امری مطلق در اسلام است6زیرا عدالت بر پایه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاق‌های انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است. عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی ـ و معصومین(ع) در تشیع ـ تعیین می‌کند، گرچه در حوزه‌هایی مانند فلسفه، فقه، اخلاق و ... ممکن است این مصادیق متفاوت باشند اما این دلیل آن نیست که عدالت را نسبی بدانیم زیرا نسبیت این مفهوم با اساس خاتمیت و ابدیت دین مغایر است. لذا هر چند ممکن است در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، تفهیم و درک دینی و نظام‌های ارزشی تغییر نماید ولی هیچگاه اصول کلی شریعت تغییر نمی‌نماید و تعریف منظور شده از عدالت نیز مبتنی بر این اصول لایتغیر است، با وجود این، راه برای فهم مصادیق جدید از عدالت تشریعی باز است، مثلاً می‌توان به دنبال این موضوع رفت که در شرایط جدید، عدالت علی(ع) و نوع عدالت پیشه‌گی ایشان را چگونه می‌توان پیاده کرد و مصادیق بهنگام و مقتضی و متناسب با شرایط فعلی را از آن استخراج نمود.

مقایسه‌ای اجمالی بین تعاریف عدالت دراندیشه‌های سیاسی اسلامی وغربی
در مقایسه‌ای کوتاه باید گفت در نظریات عدالت از دیدگاه اسلام، مراتب افراد بر حسب میزان عمل به تکالیف شرعی قابل تغییر است و آن‌گونه نیست که هرگونه تحرک عمودی آنها مانند جامعه‌ سلسله مراتبی و محتوم افلاطونی، تخطی و بی‌عدالتی محسوب و مستوجب تنبیه باشد.
در اندیشه اسلامی، انسان‌ها ذاتاً گناهکار و بدسرشت شمرده نمی‌شوند و بر خلاف نظر اگوستین، عدالت در عرصه دنیایی نیز قابل تحقق و ملموس خواهد بود و همه موظف به تحقق این تکلیف هستند.
اگرچه یکی از بیانات علی(ع) که عدالت را به مثابه انصاف می‌داند، اما در آثار اندیشمندانی مانند ابوعلی‌سینا7 و خواجه نصیر8 از عدالت با عنوانی مشابه قرارداد اجتماعی هم یاد شده است اما یک فرق اساسی در اینجا وجود دارد و آن این است که این انصاف و قرارداد، در چارچوب شرع الهی و مبتنی بر معیارهای آن است.
بنابراین برخلاف نظریه عدالت اصحاب قرارداد اجتماعی غرب، آن‌گونه نیست که مردم با تکیه بر آزادی منفی و یا تبعیت از هرگونه توافق و سلیقه‌ای، توافق خود را ملاک عدالت معرفی نمایند، بلکه شریعت حدود توافقات و نوع تعامل افراد با یکدیگر و حکومت با مردم و امثال آن را تعیین می‌کند و همین قید، از نسبی شدن مفهوم عدالت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن آن جلوگیری می‌کند؛ امری که در اکثر نظریات عدالت در غرب به خوبی مشهود است.
در اندیشه اسلامی، ریشه و مبنای عدالت اعم از سیاسی و اجتماعی، الهی و وحیانی است. اجرای شریعت به ارمغان آورنده عدالت محض و آرمانی است. چنین عدالتی با عقل و خرد عملی همان است زیرا اسلام دیانت خویش را عقلانی دانسته و معتقد است هر منصف عاقلی در صورت تفحص، این دین را ارجح و کامل‌ترین دیانت خواهد یافت. شریعت، توازن، اعتدال، انتظام و راستی و روایی خود را از خدا و عدل وی اخذ نموده و عدالت حاکم بر آفرینش نیز به نحو اکمل در شریعت جاری است. و عدالت آرمانی اسلامی، مایه اصلی خود را از سرچشمه خویش یعنی عدالت الهی اخذ می‌کند.

وضعیت اصل عدالت در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلام و ارتباط آن با خودکامگی
اما عوامل مخل عدالت آرمانی و اجرای آن در حوزه‌های مختلف چیستند؟ واقعیت آن است که اگر شریعت مبنای حق بوده و مواضع مختلف هر چیز را تعیین می‌کند و عدالت آرمانی همان اجرای کامل شرع و دستورات آن است؛ پس هرگونه اخلال در اجرای شریعت و مسخ و تخریب آن باعث اضمحلال چنین عدالتی خواهد شد. همچنین از آنجا که تعیین مصادیق عدالت، علاوه بر شریعت، به عهده مترجمین و مفسرین اصلی وحی یعنی پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) است لذا با حذف و محجور نمودن سنت و سیره این پیشوایان، خواه ناخواه مصادیق اجرای عدالت از دسترس مردم محو خواهد شد و عدالت به ورطه محجوریت کشانده خواهد شد.
بی‌دلیل نیست که به استثنای شیعه، در بسیاری از فرق اسلامی که شریعت اسلامی و سنت نبوی دچار تحریف‌هایی گشته و امامت معصومین(ع) مورد اعتقاد و عمل نیست، میزان انحراف از عدالت آرمانی و مسخ آن بسیار زیاد است. در حالیکه در تشیع تا حد بسیاری شاهد چنین مسئله‌ای نیستیم.
می‌توان گفت که با حذف علی(ع) از صحنه خلافت توسط خودکامگان مستولی، زمینه تحریف شریعت اسلامی و مسخ عدالت آرمانی آغاز شد. و به یقین می‌توان خودکامگی را به عنوان بزرگترین عامل این تحریف و مسخ بشمار آورد.
بطور کلی خودکامگی این‌گونه معارض و متضاد با عدالت است که با سلب آزادی افراد، زمینه تحقق توانمندی‌ها و استعدادهای آنها را سلب نموده و با ایجاد محدودیت از مشارکت برابر و آزادانه عموم در مسابقه انجام وظایف، ممانعت می‌نماید. ضمن آنکه امکاناتی را جهت فعلیت‌بخشی اهلیت افراد و استیفای حقوق آنها در اختیار نمی‌گذارد. همچنین توزیع قدرت و مناصب سیاسی و ... بر حسب استحقاق و شایستگی و کارآمدی تقسیم نمی‌شود و مردم امکان مشارکت سیاسی را دارا نیستند.
این در حالی است که در جامعه عادله هر کس به اندازه قابلیت و تواناییش می‌بایستی در امور سیاسی و اجتماعی دخیل گردد و چون همه انسان‌ها دارای میزانی از قابلیت هستند پس همه باید در امور سیاسی و اجتماعی و مشارکت در آن، صاحب سهم و شریک باشند، منتها میزان این مشارکت و مسئولیت‌پذیری را شایستگی افراد تعیین می‌کند.
ستمکاری در بطن خودکامگی است و جور و ستم ویران‌کننده اجتماع و آبادانی است و مایه نزول توانمندی‌ها و ایجاد یأس و رخوت عمومی است و در چنین صورتی سعادت را نمی‌توان برای مردم متصور شد. به همین دلیل در منابع اصیل اسلامی پدیده ضد اسلامی خودکامگی و تغلب، به شدت نهی و مذمت شده است.
این واقعیت دارد که بخش معظمی از تاریخ نظام‌های سیاسی اسلامی به نظام‌های خودکامه اختصاص دارد. نظام‌های سیاسی که شیوه اعمال قدرتشان مبتنی بر زور و غلبه خشونت‌آمیز و اجبار بوده و به دلیل فقدان عدالت، نامشروع بوده‌اند زیرا سعادت، آرمان نهایی آدمی است و قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد و برای دستیابی به سعادت نمی‌تواند روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار سازد زیرا در چنین صورتی قدرت مشروع مذکور تبدیل به غلبه و زور شده و مشروعیتش را از دست می‌دهد. چنین نظام‌هایی جهت مشروع و موجه نشان دادن خود مجبور بوده‌اند که به تحریف دین و مفهوم عدالت و حذف مصادیق و اسوه‌های معصوم(ع) بپردازند و عملاً نیز در کار خویش به توفیق دست یافتند. به همین خاطر مباحث اولیه پیرامون عدالت از موضوع جانشینی پیامبر(ص) و نپذیرفتن وصایت ایشان در ارجحیت امامت و خلافت علی(ع) آغاز گشت. بدین ترتیب نخستین اختلاف‌ها در جامعه اسلامی بر سر شخص امام یا رهبر و شرایط او بروز کرد و سؤالات متعددی در این‌باره مطرح شد؛ مثل اینکه آیا باید امام عادل باشد یا خیر؟ و آیا رهبر جائر و فاسق در شرایطی خاص می‌تواند بر جامعه اسلامی حکم‌فرمایی کند؟
نگاهی تاریخی به دوران صدر اسلام نشان می‌دهد که اختلافات بعدی فرقه‌ای در اسلام عمدتاً در شخصیت و شرایط امام و وظایف او برمی‌گردد که در این میان اتصاف به صفت عدالت و یا عدم آن در مورد شخص امام یا خلیفه، یا حق قیام و عصیان علیه خلیفه جائر، واجد نقش مهمی در این مجادلات فکری بوده است.
«پس از وفات پیامبر(ص) و پیش آمدن مشروعیت خلافت، محور بحث به عدالت سیاسی کشانیده شد. زیرا در صورتی که ثابت می‌شد جانشین پیامبر فاقد مشروعیت است، تصمیمات او بیان‌کننده اراده حاکمه خداوند نبود، بلکه منعکس‌کننده خواست خود او بود. از این رو بحث در مورد عدالت سیاسی به سمت مشروعیت چرخید که ابتدا جامعه سیاسی را به گروه‌های سیاسی تقسیم کرد و بعداً زمانی که هر گروه با تمسک به دلایل مذهبی در صدد توجیه خود برآمد، این گروه‌بندی‌ها به‌تدریج به شکل جوامع و فرق مذهبی درآمد. بدین‌سان، بحث در مورد عدالت به ناگزیر از جنبه سیاسی به جنبه‌های مذهبی و کلامی مبدل شد.»9

بازتاب‌های سیاسی برداشت‌های کلامی، فقهی ازعدالت
با تبدیل خلافت اسلامی به ملوکیت، سلاطین خودکامه و جائر نیاز نیافتند که بی‌عدالتی خود را موجه و مشروع نمایند، به همین دلیل به دنبال حمایت و تقویت آموزه‌ها و فرق کلامی و فقهی برآمدند که به عدالت در مقابل امنیت، اهمیت بسیار کمتر و نازل‌تری می‌داد. لذا ابتدا در مباحث کلامی جانب فرق غیر عدلیه یعنی اشاعره را گرفته و معاند عدلیه گشتند.
اساس اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره در مسأله عدل الهی، موضوع حسن و قبح ذاتی افعال است. عدلیه طرفدار حس و قبح عقلی شدند که بنابه آن فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد اشیاء است. در تقابل با عدلیه، اشاعره دسته دیگری بودند که منکر حسن و قبح عقلی شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء و مفاهیمی از جمله عدالت، تابع دستور شرعی بوده و اموری نسبی و تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تأثیر یک سلسله از عوامل از قبیل تقلید و تلقین است، و نیز عقل را در ادراک حسن و قبح، تابع راهنمایی شرع دانستند.
بنابه نظر اشعریین، اسلام فلسفه اجتماعی و اصول و مبانی حقوقی ندارد و حق و عدالت فاقد واقعیت و رسمیت مستقل هستند و تعبد محض حکم‌فرماست تفسیر اشاعره از عدالت این مفهوم را بی‌اندازه بی‌اهمیت می‌ساخت. بنابه نظر آنها عقل به هیچ وجه نمی‌تواند راهنما باشد، قوانین و مقررات اسلامی فاقد روح و معنا است و باید به ظواهر و صورت آن بسنده کرد، و با تغییر ظاهر و شکل همه چیز عوض می‌شود. لذا حق و عدالت و مصلحت امری واقعی نبوده و نسبی و همی است.
نتایج تفسیرهای اشاعره از حسن و قبح و عدالت، جایی برای مفهوم عدالت و اساساً عقل باقی نگذاشت و مهم‌تر آنکه ملاک‌های عقلانی تشخیص صحت و سقم نصوص دینی، به ویژه احادیث را از بین برد و زمینه فکری و اعتقادی و روانی لازم برای پذیرش، آن هم با پذیرش شرعی و دینی، هر عمل ظالمانه و فاسقانه‌ای را فراهم کرد و در نهایت مستمسکی مشروع و خوب به دست قدرت بدستان و عالمان سوء داد تا با مستند ساختن ستم‌ها و خلافکاری‌های خود به دین، به هر آنچه می‌خواهند دست یازند و مهم‌تر آنکه دین هم این قابلیت را یافت تا این‌گونه مورد سوء استفاده قرار گیرد.
جریان عدلیه و غیرعدلیه، جنگ بین جمود و رکود فکری، با روشن‌بینی و روشن‌اندیشی و تعقل بود و متأسفانه جمود و رکود و تاریک‌اندیشی فائق آمد و با تحریف معنای عدالت، مسلمین نیز از عدل الهی و عدالت اجتماعی و سیاسی منحرف شدند و خسارت‌های زیادی از این راه متوجه اسلام شد. البته دامنه این مصیبت تنها به منکرین اصل عدل ختم نشد بلکه در اثر سرایت افکار غیرعدلیه، اصول عدل اجتماعی اسلام هم سرنوشت شومی پیدا کرد و عالم اسلامی را دچار تشویش و خسارت‌های گران نمود و موجه هر عمل ظالمانه‌ای گردید و حتی جهان تشیع را از برخی آثار جمودگرایی خود بی‌تأثیر نگذاشت.10
از دیگر مذاهب کلامی که مورد اقبال حکام جور قرار گرفت ـ و بر فقه سنی تأثیر گذاشت ـ مرجئه بود. سکوت‌گرایی و تملی آنها به سکوت و قعود سیاسی و اعتقاد آنها بر بقای اسلامیت امام جائر و گنهکار، و لزوم اطاعت از وی و صحت اقتدای نماز به او باعث آن شد که این فرقه بشدت مورد علاقه حکومت‌های جائر قرار گیرد. خصوصیات پیش گرفته این مذهب، به اضافه تساهل و خشونت‌گریزی و بی‌اعتنایی آنها به سیاست، تأثیر زیادی در نادیده انگاشتن اصل عدالت توسط آنها و تثبیت بیشتر خودکامگی داشته است.
طولی نکشید که کلام اشعری بر کلام فرق فقهی اهل سنت (حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی) سیطره یافت. قبل از آن فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه کرده بود که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده و آن را به صورت فقه حکومتی خود درآورده بود.
بسیاری بر این باورند که خلفا و سلاطین در مبارزه با مکاتب متکثر فقهی و سد باب اجتهاد یعنی بستن و ممنوع کردن اجتهاد و اجبار علماء و به نقل فناوای ائمه و به نقل فتاوای ائمه چهارگانه اهل سنت، صرفاً انگیزه سیاسی داشته‌اند. خلفای بنی‌عباس این مذاهب را مقرب خود ساختند تا مبلغ حکومتشان باشند و مذاهب دیگر را از بین بردند تا بر این چهار مذهب فقهی بهتر بتوانند تسلط و نظارت پیدا کنند و از شکوفایی فقه جلوگیری و مانع صدور فتاوای عدالت‌طلبانه فقهاء گردند. در واقع علت غلبه و گسترش برخی از این مذاهب، سازگاری با مشرب خلفا و اغماض از اصل عدالت و نتیجتاً حمایت دولت‌های جائر از آنها بود.11
بدین لحاظ ملاحظه می‌گردد که این‌گونه مذاهب بر اشتراط عدالت در بسیاری از اهم مناصب فقه سیاسی، مانند خلافت، قضاوت، امامت جمعه و جماعات اصراری نداشته و حتی امارت و استیلای حاکم جائر را که با تکیه بر زور بدست آمده صحیح می‌شمارند. از نظر اینان خلافت و امارت، با فسق خلیفه، انعزال نمی‌یابد و حکم به تحریم قطعی عصیان و قیام علیه چنین حاکمی می‌دهند.12
در واقع ماهیت خلافت در دیدگاه اهل تسنن بر خلاف امامت تشیع، فارغ از سه اصل «تقدس» حاصل از نصب الهی، «صلاحیت‌های شخصی» مبتنی بر عصمت و عدالت و «اقبال عامه» ناشی از بیعت مختار است. در حالیکه رأی شیعه در باب شرایط تحقق خلافت حقه امام معصوم و عادل، صراحت دارد، آرای آنان در مسئله نصب و مشروعیت و عزل خلیفه متشتت است. یکی از علل این تشتت و تلوّن مزاج سیاسی، محافظه‌کاری و ناچاری به اصطلاح «واقع‌گرایانه» علمای سنی مذهب در توجیه تمامی صورت‌های متفاوت به خلافت رسیدن خلفای راشدین و خلفای متعاقب ایشان، به عنوان جانشینان رسول‌الله(ص) بوده است. لذا مبانی فقهی این نظریات (فقه الخلافه) پیش‌تر تقریر وضع موجود و تأیید است تا تفقه.

پذیرش وتوجیه خودکامگی وتغلب وعقب‌نشینی ازعدالت به نفع اقتداروامنیت
همین موضع در مورد سایر خلفا تکرار شد. بنابراین خلافت «شوک و استیلا» یا «رهبری تغلبیه و قهریه» از بعد از دوره راشدین، در حوزه نظر و عمل در دنیای اهل سنت به عنوان نظریه و روش غالب درآمد و فقهای بزرگ اهل سنت نیز به خوبی به توجیه و تبیین آن برآمدند. آنها در مقایسه با همتایان شیعیان انعطاف‌ بس بیشتری در انطباق آراء و عقایدشان با واقعیت‌های سیاسی داشته و دارند. این انعطاف مآلاً به نقطه‌ای رسید که گویی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت، بلکه امنیت است و این قضاوتی بود که ارج زیادی برای توانایی و قدرت حکومت و حفظ «قانون و نظم» قائل بود و نه برای تقوا و عدالت. و از استبداد به عنوان شرّ کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنی دفاع می‌کرد، و عقیده داشت حکومت خودکامه حتی اگر فاسد باشد کمترین ثمره‌اش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج و ناامنی»، و «حفظ مرزها و امنیت» و در نتیجه تمهید و تقویت اجرای شریعت است و چون سلطان جائر با قدرتش می‌تواند چنین مواردی را تأمین کند پس دارای مقبولیت و مشروعیت است. همچنین بر عهده گرفتن مسئولیت عمومی، لزوماً پیوندی با خصوصیات اخلاقی دارنده آن ندارد و حتی اگر سلطان و کارگزاران سیاسی جائر باشند، «رعایا» حق ندارند از تکالیف خود نسبت به آنها سر باز زنند و به طریق اولی حق عصیان و شورش علیه ایشان را ندارند.13
نظریه فراگیر «رهبری تغلبیه و استیلا»ی اهل سنت برای آنکه بتواند به کمک براهین نقلی و فقهی، مشروعیت اقتدار مسلط را به هر شکل ممکن اثبات نماید، وجوب احراز هرگونه صفت و شرط خاص از جمله عدالت برای حاکم را منکر شد و با طرح نظریه «عدالت صحابه» و عادل شمردن بسیاری از صحابه دروغین، و نقل بسیاری از روایات کاذب توسط آنها به چند منظور مهم جهت توجیه حکام جور دست یافت.14 از سویی مستند شرعی و روایی جهت این توجیه را فراهم ساخت و از سوی دیگر احادیث واقعی پیامبر و ائمه(ع) را محجور نمود، سپس خلفای جوری مانند معاویه و یزید و حجاج بن یوسف ... را صحابی پیامبر و عادل شمرد، یعنی با حذف اسوه‌های واقعی عدالت، جرثومه‌های خودکامگی و جور را به عنوان اسوه معرفی نمود و آنها را لازم‌الاتباع جهت سایر خلفاء دانست. بدین‌سان شرط عدالت حاکم و سایر مناصب شرعی وی، در نظریه امامت تغلبیه و فقه حکومتی اهل سنت در محافظه‌کاری به اصطلاح واقع‌گرایانه آنها محو شد. و ایشان عدالت را به نفع امنیت ادعایی خویش عقب راندند و بر دو عنصر «اقتدار» و «اطاعت» تصریح نمودند. اساس این دیدگاه بر تصویب همه خلفاء و تأکید بر اقتدار و ولایت الهی آنان است که از نظر کلامی بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه مسلمانان از متولیان قدرت استوار است.
البته نظر به اینکه تجربه سیاسی فقه حکومتی اهل سنت بسیار بیشتر از فقه شیعی بوده، لذا جلب حساسیت فرق این مذهب به امنیت و قدرت خالق و حافظ آن چندان تعجب‌آور نیست از دید ایشان دفاع از اسلام با دفاع از حکام پیوند خورده است و بنابراین همه در استخدام کیانمندی دین و دولت، شرعاً باید در اطاعت و حمایت حاکم ولو فاجر و خودکامه درآیند و در تقویت و تحکیم بیشتر این سمبل اسلام بکوشند تا امنیت مستقر گشته و دشمنان دین ترسیده شوند و زمینه تحقق شرع محقق شود.

قهقراء و نزول نظریات عدالت از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی
اقبال فقه حکومتی اهل سنت نسبت به خودکامگی و ناچیز شمردن اصل عدالت، باعث رکود و محجوریت نظریات عدالت و تحویل آنها از آرمانگرایی به واقع‌گرایی گردید و نظریات مذکور نتوانستند صور آرمانی و حقیقی خود را ـ که منادی شریعت و سعادت واقعی و منافی جور و قهر و خشونت بود ـ در عمل به حوزه اجرا بگذارند و شکل عینی نیافتند و حتی معانی واقعی آنها در عمل و حتی در نظر، مسخ شد، و واقع‌گرایی منحط، اندیشه غالب گردید که در نظر و عمل، نظام‌های خودکامه را واقعیتی موجود و گریزناپذیر و ابراز منحصر بفرد تأمین امنیت و رفع فتنه هرج و مرج دانست. از این دیدگاه چاره‌کار تسلیم به هر وضع موجود و قدرت غالب است و در این راه مقتضای عقل و شرع، عقب‌نشینی از عدالت، به خاطر مصلحت بالاتر یعنی امنیت است که تنها در پرتو قدرت غالب حکومت پدید می‌آید.
بهای «واقع‌گرایی» مزبور و انعطاف‌ مسلمانان یاد شده در قبال خودکامگی جائرین، همانا تقدیس استبداد بود که بزودی آموزه سیاسی غالب در میان اکثر مسلمانان شد و دوره‌های طولانی استبداد برپا گشت. سپس یک دوره طولانی رخوت و رکود در اندیشه سیاسی و به واقع در اکثر فعالیت‌های فکری پیش آمد، و از شکوفایی مسلمانان در تمام زمینه‌ها جلوگیری نمود، که با برچیده شدن خلافت عثمانی در دهه دوم قرن حاضر پایان یافت. محور این رکود و رخوت، تبدیل فقه الخلافه تسنن به ایدئولوژی خادم حکومت بود آنگونه که در نتیجه آن، امنیت و حفظ نظام بر شرط سیاسی و بواقع در اکثر فعالیت‌های فکری پیش آمد، و از شکوفایی مسلمانان در تمام زمینه‌ها جلوگیری نمود، که با برچیده شدن خلافت عثمانی در دهه دوم قرن حاضر پایان یافت. محور این رکود و رخوت، تبدیل فقه‌الخلافه تسنن به ایدئولوژی خادم حکومت بود آن‌گونه که در نتیجه آن، امنیت و حفظ نظام بر شرط عدالت و تأمین آن، در همه مواضع ترجیح یافت.
اساساً رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر نظام اندیشگی است که با دولت بپیوندد و لذا همواره در معرض این خطر هست که تبدیل به ابزار ایدئولوژیک گروه‌های ذی‌نفع گردد. همان‌طور که فقه‌الخلافه با پذیرش استبداد به عنوان شر کمتر در مقایسه با هرج و مرج، ایدئولوژی مورد پسند حکام جور گردید و مشروعیت عقیدتی و سیاسی را برای آنان فراهم نمود.
بنابراین هیچ شگفت نیست که این ایدئولوژی بر مفهوم عدل در سطوح و گستره‌های گوناگون آن تأثیر نهد. از فقه و کلام و سیاست گرفته تا قانون‌گذاری و اجرا و قضا، ایدئولوژی بنابه سرنوشت و منطق درونی خود، منجر به تفسیر عدالت به میانجی قدرت سیاسی از چشم‌انداز مصلحت گروه معینی گردید، که در تاریخ اسلام همان خلفا و زمامداران جور بودند. آنها بودند که بوسیله پاره‌ای از فقها، عدالت از تنزیل و ایدئولوژیک نموده و در خدمت خود درآوردند. و روشن است که با تفاسیر فقهی و کلامی نازلی که از عدالت می‌شد و با وجود دستگاه خشن و متغلب خلفا، انتظار تجویز حق شورش و عصیان علیه جایرین مسند پیشه، بیهوده بود و آن همه وعظ و نصیحت راجع به عدالت در متون سیاسی مهمل افتاد.
به همین دلایل، واقع‌گرایی سنتی، امروزه در آثار و متون سیاسی سنیان، بیش از پیش توسط تجددخواهان و احیاگران اندیشه سیاسی اهل تسنن، مورد انتقاد و تخطئه قرار می‌گیرد و از نظر آنها این نوع تلون مزاج سیاسی موهن است. چه اینان معتقدند آرمان‌های اسلامی عدالت سیاسی و اجتماعی باید در هر شرایطی قابل اطلاق و پیگیری باشد و بتوان در هر وضعیت مشکلی آن را قابل تحقق دانست.

آرمان‌خواهی و عدالت‌خواهی نسبتاً پایدار تشیع
در مورد شیعیان باید گفت که اولاً نگرانی اینان در مورد امنیت و حفظ نفوس و دماء و اغراض و حیثیات مسلمین به هیچ وجه کمتر از حساسیت علماء اهل سنت نبود و نیست، اما علی‌رغم چنین حساسیتی آنها مسئله عدالت را فراموش نکردند و در اندیشه سیاسی و بواقع در اکثر فعالیت‌های فکری پیش آمد، و از شکوفایی مسلمانان در تمام زمینه‌ها جلوگیری نمود، که با برچیده شدن خلافت عثمانی در دهه دوم قرن حاضر پایان یافت. محور این رکود و رخوت، تبدیل فقه‌الخلافه تسنن به ایدئولوژی خادم حکومت بود آن‌گونه که در نتیجه آن، امنیت و حفظ نظام بر شرط عدالت و تأمین آن، در همه مواضع ترجیح یافت.15
اساساً رکود و رخوت، سرنوشت ناگزیر هر نظام اندیشگی است که با دولت بپیوندد و لذا همواره در معرض این خطر هست که تبدیل به ابزار ایدئولوژیک گروه‌های ذی‌نفع گردد. همان‌طور که فقه‌الخلافه با پذیرش استبداد به عنوان شرکتمتر در مقایسه با هرج و مرج، ایدئولوژی مورد پسند حکام جور گردید و مشروعیت عقیدیت و سیاسی را برای آنان فراهم نمود.
بنابراین هیچ شگفت نیست که این ایدئولوژی بر مفهوم عدل در سطوح و گستره‌های گوناگون آن تأثیر نهد. از فقه و کلام و سیاست گرفته تا قانون‌گذاری و اجرا و قضا، ایدئولوژی بنابه سرشت و منطق درونی خود، منجر به تفسیر عدالت به میانجی قدرت سیاسی از چشم‌انداز مصلحت گروه معینی گردید، که در تاریخ اسلام همان خلفا و زمام‌داران جور بودند. آنها بودند که به وسیله پاره‌ای از فقها، عدالت را تنزیل و ایدئولوژیک نموده و در خدمت خود درآوردند. و روشن است که با تفاسیر فقهی و کلامی نازلی که از عدالت می‌شد و با وجود دستگاه خشن و متغلب خلفا، انتظار تجویز حق شورش و عصیان علیه جایرین مسند پیشه، بیهوده بود و آن همه وعظ و نصیحت راجع‌به عدالت در متون سیاسی مهمل افتاد.
به همین دلایل، واقع‌گرایی سنتی، امروزه در آثار و متون سیاسی سنیان، بیش از پیش توسط تجددخواهان و احیاگران اندیشه سیاسی اهل تسنن، مورد انتقاد و تخطئه قرار می‌گیرد و از نظر آنها این نوع تلون مزاج سیاسی موهن است. چه اینان معتقدند آرمان‌های اسلامی عدالت سیاسی و اجتماعی باید در هر شرایطی قابل اطلاق و پیگیری باشد و بتوان در هر وضعیت مشکلی آن را قابل تحقق دانست.

آرمان‌خواهی و عدالت‌خواهی نسبتاً پایدار تشیع
در مورد شیعیان باید گفت که اولاً نگرانی اینان در مورد امنیت و حفظ نفوس و دماء و اغراض و حیثیات مسلمین به هیچ وجه کمتر از حساسیت علماء اهل سنت نبود و نیست، اما علی‌رغم چنین حساسیتی آنها مسئله عدالت را فراموش نکردند و در اندیشه و اعتقاد آنان این اصل تحت شعاع اصل امنیت قرار نگرفت و علت این امر به سبب پیروی از سیره ائمه(ع) و نصوص ویژه و موثق و مورد قبول آنان بود. البته بخشی از این قضیه نیز از این واقعیت تاریخی منشاء می‌گرفت که در اکثر برهه‌های تاریخی، عملاً این اهل سنت بودند که قدرت را در دست داشتند و مسئولیت حفظ جامعه و مرزهایش به عهده آنان بود و خودکامگان هیچ‌گاه مجال چندانی را به تأسیس حکومت تشیع، ندادند.
میزان خودکامگی و اختناق ستم‌پیشه‌گان علیه تشیع به حدی بوده است که به اعتقاد امام خمینی(ره)، بسیاری از روایات معصومین به جهت ابتلای آنان به حکام ستمگر بیان حکم واقعی را ندارد و به دلایل خاص بیان شده و وظیفه فقیه عادل، تمیز و استنباط احکام واقعی از روایات است.16
تشیع با تبعیت از اهل بیت(ع) و با تکیه بر کلام و فقه خویش نظرات بسیار مشخصی درباره اصل عدالت دارد. این مذهب اصل مزبور و اصل امامت را از مشخصه‌های بنیانی و اصول دینی پنج‌گانه خود می‌داند. این مذهب اصل مزبور و اصل امامت را از مشخصه‌های بنیانی و اصول دینی پنج‌گانه خود می‌داند. از دیدگاه آنان عصمت و تنصیص الهی امام، شرط اول، و عدالت و تقوا از شرایط ثانویه زعیم و پیشوای دینی و سیاسی به شمار می‌رود و حتی در امامت جمعه و جماعات هم، شروط ثانویه مذکور را لازم می‌شمارد. به عبارت دیگر خلیفه‌ای که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است باید معصوم ـ در عصر ائمه(ع) و عادل ـ و مؤیّد از جانب خدا باشد، و اطاعت دیگران واجب نیست و به استثنای موارد تقیه و ضرورت، حرام است. از سویی هر آنچه عدالت خلیفه و امام را خدشه‌دار نماید باعث انعزال وی هم می‌‌شود.
بدین‌ترتیب تشیع هیچ‌گاه همانند تسنن با «بحران مشروعیت یا بحران اقتدار و اطاعت» مواجه نبوده است. زیرا امام یا نایب او نه تنها باید عادل باشد بلکه در اعلمیت و افضلیت و تقوا و پارسایی می‌بایستی سرآمد همگان باشد. می‌توان گفت که نظریه شیعه در این باب به نظریه فلسفه سیاسی نزدیک است که اساساً به نفی زور و غلبه می‌پردازد و زمینه‌ای برای نقادی نظام موجود و طرح نظمی مطلوب را فراهم می‌آورد.
شیعه هیچ‌گاه نمی‌توانست بنابه آموزنده‌های قرآنی و روایی خویش، مشروعیت حاکم و واجب‌الاطاعه بودن قدرتی که از راه‌های نامشروع تحصیل شده و به شیوه‌ای مغایر با ضوابط شرعی عمل می‌کند بپذیرد و چون چنین بود نمی‌توانست از این بابت او را تأیید کند و اگر احیاناً مجبور به تأیید و حمایت از او می‌شد به دلایل فرعی و ثانوی همچون ضرورت وجود حکومت و جلوگیری از فتنه هرج و مرج، ترویج تشیع، دفاع از مرکزیت شیعی حکومت، و حفظ و دماء و نفوس شیعیان و ... بوده است.
«بنابراین بی‌شک تعمیم‌های کلی راجع‌به واقع‌نگری سنی همان‌قدر خالی از دقت است که تعمیم‌های راجع‌به آرمان‌خواهی صرف شیعه، یعنی اینگونه تعمیم‌ها استثناء پذیرند. هر دو فرقه به درجات مختلف و در دوره‌های متفاوت به پیروان خود اجازه داده‌اند که با ناهنجاری‌های نظام سیاسی، در مواقعی که با حکام بی‌محابا روبرو می‌شدند، کنار بیایند. لذا در عملکرد تاریخی هر دو مذهب، شورش آشکار بر بی‌عدالتی، بیشتر یک استثنا بوده است تا یک قاعده.»17
پس این تعمیم که آرمان‌خواهی و عدالت‌طلبی تشیع باعث می‌شده که شیعه هرگز با قدرت‌هایی که بر سر کار بوده‌اند کنار نیاید درست نیست، بر عکس متکلمان و فقهای شیعه در بهترین بخش از تاریخ خود، هوشیاری سنجیده‌ای در یافتن راه‌های علمی هماهنگی با حکام وقت به خرج داده‌اند تا امنیت و بقای پیروان خود را تضمین کنند. ولی آنچه مصلحت‌اندیشی شیعی را در این‌گونه موارد از مصلحت‌اندیشی سنی متمایز می‌گرداند این است که این هماهنگی نشان‌دادن‌ها و همکاری‌ها غالباً ماهیتی مستعجل و موقت داشته و هرگز موضع عقیدتی اساسی شیعه را که همه قدرت‌ها و دولت‌های دنیوی را در غیبت امام عادل غائب، نامشروع می‌داند، تهدید یا تضعیف نمی‌کرده است.
در حقیقت عملکرد فقها و علمای شیعه و شیعیان در مقابل حکومت‌ها جائر شامل سه رویکرد «پارسایانه»، «مسالمت‌جو»، «فعال‌گرا» بوده است.18 در رویکرد فعال‌گرا، دین و سیاست و مبارزه عملی با بی‌عدالتی و استبداد و حتی نفوذ بیگانگان مشهود است. اوج فعالیت این رویکرد، طرح تشکیل حکومت اسلامی به زعامت ولی‌فقیه عادل و بر پایه نظریه ولایت فقیه است که صورت مدون و مشخص آن توسط امام خمینی(ره) بیان گردید.
همچنین در برهه‌های روی کار آمدن حکومت شیعی، شاهد رویکرد مسالمت‌جو هستیم که طی آن علما با عمل و نظر خود به نوعی بر همراهی و حمایت از اقتدار سیاسی حاکم صحّه می‌گذارند. این رویکرد قبول مناصب دولتی در دستگاه غیرعادله را به شرطی که بتوان گامی در جهت ترویج شیعه و دفاع از شیعیان برداشت، جایز می‌دانست.
اما در برخی از مقاطع تاریخی علمای شیعی طبق رویکرد پارسایانه، سکوت‌گرایی پیشه کرده‌اند که ماهیتاً با آنچه نزد اهل سنت رایج بود متفاوت است. انفعال سیاسی شیعه بر «انتظار» و حکم «تقیه» مبتنی است که در هر دو نوعی عدم موافقت با نظم موجود و مقاومت منفی در برابر نظام نهفته است و همچنان بر روحیه آرمان‌خواهانه شیعی و عدالت‌خواهی تأکید دارد، در حالیکه در میان سنیان، سکوت سیاسی به معنای پذیرش واقعیت‌های ناگزیری ـ همانند حاکم جائر و غالب ـ است که به دلیل مقبولانه‌تری نیز بر آن متصور نمی‌باشد. ناگفته نماند که بخشی از سکوت‌گرایان شیعی نیز به ورطه جمود و تحجرگرایی و پرهیز دائم از سیاست کشیده شدند.
لازم به ذکر است در حالی که علمای سنی تا آنجا که مناصبی در حکومت جور می‌پذیرفتند و به میل خویش در صدد اعتبار بخشی به موجودیت حکومت مزبور بودند تا حکومت اسلام دوام یابد، فقهای امامیه، با توسل به تقیه قادر بودند برای اهدافی خاص با زمامداران همکاری کنند و در عین حال آرمان عدالت‌خواهی خویش را حفظ نمایند.
فقهای شیعی اعتقاد داشتند تجویز همکاری جهت اهداف مشروع پیش گفته از سوی ائمه(ع) صورت گرفته است و اگر آنان مسئولیتی را نیز در حکومت جور بپذیرند این تولی امر، به ظاهر از سوی حاکم ظالم است در حالی که در اصل از طرف امامان حق(ع) می‌باشد. در نظر آنان پذیرفتن مناصب عامه در حکومت ظالمان به هیچ وجه قدرت آنان را مشروعیت نمی‌بخشید، بلکه آنها در حال تقیه بودند و با عنوان نایبان امام عمل می‌کردند و نه نایبان حاکم، که در نظر آنان، به یک معنا، بی‌ربط و نابجا بود.

آرمان عدالت و فلسفه انتظار
از سویی آرمان عدالت‌خواهی، با اعتقاد شیعه به رجعت امام غائب و فلسفه انتظار، تأثیرات مثبت و منفی را پذیرفته است. برداشت مثبت از انتظار خواه ناخواه آرمان عدالت‌خواهی را تقویت و تمهید می‌نمود. اما در تاریخ تشیع برداشت منفی از این مفهوم و هم وجود داشته است.
برداشت منفی از فلسفه انتظار، نوعی آرمان‌گرایی و ایده‌آل‌نگری و دوری از واقعیت اجتماعی را بر فقه شیعه نیز تحمل کرده است. فقه مزبور خصوصاً پس از غیبت امام معصوم(ع) با مشکلات بسیاری روبرو بوده است بحران غیبت تا مدت‌های مدید علما را دچار انفعال و انتظار و تردید نسبت به مسائل مهم جامعه دینی نمود زیرا تصور امکان ظهور در شرایط خفقان آن دوره هر لحظه در مخیله علماء و مردم ترسیم می‌گشت و آنها با پیش گرفتن سکوت و انتظار، منتظر حل مسائل بدست خود امام بودند. ایشان حکومت‌های معاصر خود را موقت می‌دانستند و منطقاً ابزار نظر در مسائل حقوق اساسی و حکومت را نوعی تعیین تکلیف برای امام معصوم می‌دانستند و حتی بعضاً، قیام قبل از خیزش امام عصر را به مثابه برافراشتن پرچم ضلالت به شمار می‌آوردند، لذا اعتقاد به بازگشت امام، باعث کاستن انگیزه‌های فقها در اسقاط و یا تحدید حکومت جور و ناصالح با ابزارهای شرعی در نزد برخی علما می‌گشت و به ایستایی اندیشه و عمل سیاسی آنها کمک نمود و آن را فلج ساخت.
البته در طول تاریخ نیز شاهد تأثیر نیرو آفرین و تحریک بخش و سازنده انتظار در بین شیعیان هم بوده‌ایم. همچنان که آرمان‌خواهی و عدالت‌خواهی افراطی در شیعه نیز قابل اشاره است. رویکردی که شیعیان را در جستجوی ناکجاآبادهای آرمانی و فراتر از دسترس انسانی روان می‌ساخت که نتیجه ملموس آن این ایده بود که عدالت‌ واقعی جزء در بازگشت امام غائب، غیرممکن است و جستجوی فعلی آن کاری عبث و باعث هدر رفتن جان و مال مسلمین و شیعیان می‌گردد. چنین آرمان‌گرایی نتیجه‌ای جز بی‌اعتنایی و بی‌قیدی به اوضاع و احوال سیاسی موجود نداشته است.

عدالت و جنبش‌های اسلامی
همچنین باید خاطر نشان کرد بسیاری معتقدند که نتایج دو تفسیر متفاوت شیعیان و اهل سنت در باب عدالت و توجه بیشتر سنیان به موضوع امنیت، بازتاب‌هایی نیز در صورت‌بندی جنبش‌های اسلامی در این دو مذهب داشته است به عنوان نمونه تا قبل از الغای خلافت عثمانی، (1924 م) جنبش‌های اسلامی سنی بیشتر ماهیت دینی و فرهنگی و ضداستعماری داشته و به ندرت واجد جنبه سیاسی و ضد حکومتی گشته است.19 زیرا با عدم لحاظ جایگاه واقعی اصل عدالت و ترجیح امنیت و حفظ نظام بر آن، بدیهی است که جنبش‌های عدالت‌خواهانه ضد حکومتی، کمتر مکانی برای طرح داشته باشند. اما در نزد شیعیان، حداقل جایگاه آرمانی عدالت و عدالت‌خواهی سیاسی و ... مکان خود را محفوظ داشته است، هر چند امکان تحقق جامعه عادله قرن‌ها برای شیعیان میسر نگردید.
تفسیر نازل اهل سنت از عدالت، که متأثر از فشار حکومت‌های خودکامه هم بود، علاوه بر تثبیت بیشتر استبداد و رکود اندیشه‌های سیاسی، صبغه بدعت‌ستیزی را بجای عدالت‌خواهی در جنبش‌های اسلامی آنان پدید آورد.
در نهایت این نوشتار با مراجعه به سؤال اصلی مطروحه در مقدمه، باید اذعان داشت که پاسخ آن دقیقاً مثبت است. بنابراین با تأثیر منفی که خودکامگی در ممانعت از شکوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی سبب شده است، و می‌توان این مدعا را به شرح ذیل از آن استنباط نمود:
«افزایش خودکامگی و ناامنی در نظام سیاسی منجر به رکود و محجوریت کاربرد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی شده و کارکرد آنها را به صورت معیار و کنترل خودکامگی اجازه نداده است.»
در واقع هر چه میزان خودکامگی (تغلب) نظام‌های سیاسی اسلامی بیشتر شده نظریات عدالت نیز ـ بویژه در حوزه عمل ـ دچار رکود و ناکارآمدی و افول افزونتری از آرمان‌گرایی به واقع‌گرایی منحط شده و نتوانسته‌اند به عنوان مکانیزم‌های کنترل خودکامگان، نقش معیارگونه خود را ایفاد نمایند.
رابطه دو سویه خودکامگی و ناکارآمدی عملی نظریات عدالت، در یک چرخه همواره تکرار شده است یعنی خودکامگی باعث ناکارآمدی نظریات عدالت شده و ناکارآمدی نظریات مزبور هم باعث افزایش مجدد خودکامگی گشته است.
بی‌دلیل نیست که با افزایش خودکامگی در تاریخ نظام‌های سیاسی اسلامی، گرایش به فلسفه سیاسی و عقل‌گرایی و جامعه آرمانی کاهش یافته است و رفته رفته با آمدن نظام‌های خودکامه‌تر، عقل‌ستیزی رواج می‌یابد و نحله‌هایی مانند سیاستنامه‌‌نویسی که بیشتر واقع‌گرا به معنای مصطلح هستند رونق می‌گیرد تا جاییکه از بعد از اندیشه فقها و فلاسفه برخوردار است ـ گرایش غالب اندیشه سیاسی اسلامی می‌گردد، دغدغه بیشتر سیاستنامه‌نویسان، بویژه از بعد از خواجه نظام‌الملک، متوجه حفظ و توجیه قدرت و امنیت شد و توجه به عدالت در مرتبه نازلی قرار گرفت، و فرآیند بی‌معنایی حکمت علمی و جدایی نظر با عمل اسلامی شدت یافت.20
تأثیر منفی خودکامگی در ایجاد رکود فکری در کلیه عرصه‌ها آن‌گونه بهتر نمایان می‌شود که علاوه بر ائمه شیعی که همگی بدست جائرین به شهادت رسیدند، بسیاری از اندیشمندان و فیلسوفان همانند ابن‌سینا، خواجه نصیر، ابن خلدون ... سوابق عدیده محبس و تبعید و ... دارند.
همان‌طور که قبلاً گفته شد، خودکامگان با تحریف شریعت و دین‌سازی‌های خاص خویش، و مقابله با پیشوایان معصوم(ع)، عدالت را از ملاکها و مصادیق بارز خود تهی نموده و آن را عقیم نمودند و مسلم است که با چنین عدالت تحریف شده‌ای که شاخص و معیار شریعت نیست، نمی‌توان انتظار تحدید و کنترل خودکامگی را داشت.
از دیگر تحریف‌های اصل عدالت، راندن افراطی آن از حوزه‌های مهم سیاسی اجتماعی، به حوزه‌های اخلاف فردی، و مباحث پیچیده و مفصل کلامی و فقهی بود. بدین ترتیب بجای اینکه مباحث عدالت در حوزه تطبیق و اجرا در امور سیاسی و اجتماعی طرح و تفسیر و دخیل گردد، این مباحث به اشکال گسترده‌ای در موضوعات بی‌خطر ـ جهت نظام‌های سیاسی خودکامه ـ کشانیده شد.
مهمتر آنکه به دلیل تنزیل شأن عدالت توسط خودکامگان حاکم، و به دلیل جهالت، کم کاری، و سازش پاره‌ای از علما و بواسطه اختناق و نبود زمینه لازم، اصل عدالت اجتماعی به عنوان یک قاعده و یک اصل عام فقهی جهت استنباط احکام تبدیل نگشت و این امر در رکود تفکر سیاسی اجتماعی مسلمین تا به امروز مؤثر گشته است.
از سوی دیگر از آنجا که قانون‌گذاری در اسلام مخصوص خداست، و به همین دلیل از هر جهت کامل بوده می‌تواند جوامع بشری را اداره نماید، اندیشمندان مسلمان با دو تعریف عمده‌ای که از عدالت داشته‌اند حقوق سیاسی افراد را نیز منحصر می‌دانسته‌اند به آنچه شریعت مقدس اسلام برای هر فرد از اختیارات و حقوق قائل شده، که عین عدالت است، لذا درباره معیارهای به هنگام عدالت و اینکه در موارد و شرایط مختلف چگونه می‌توان حقوق (سیاسی، اجتماعی و ...) افراد را مشخص و استیفاء کرد کمتر بحث نموده و نوعاً خود را بی‌نیاز دیده‌اند. به همین جهت بیشتر کوشش آنها (خصوصاً در دنیای اهل سنت) صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از کتاب و سنت گردیده و چیزی به عنوان فلسفه حقوق و فلسفه سیاست کمتر در میان ایشان مطرح شده است و بنابراین غالباً کتابی مستقل در این زمینه تألیف نکرده‌اند.
حقیقت آن است که فقه اسلامی در زمینه حقوق فردی، از غنی‌تری مجموعه‌های حقوقی به شمار می‌رود امام در مسائل سیاسی و اجتماعی و احکام حقوق عمومی، به ویژه حقوق اساسی کار کمتری در فقه صورت گرفته است. زاویه نگرش فقیهان در حوزه مسائل عمومی نیز غالباً فردی بوده است و به جای اشخاص حقیقی به ندرت بحث از اشخاص حقوقی و نهادهای اجتماعی به میان آمده است. مباحث حکومت و دولت نیز عموماً نیز در قالب احکام و وظایف شخص حاکم و سؤال از اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح گشته است و کمتر به این پرداخته شده که اساساً دولت به عنوان نهاد و شخصیت حقوقی چه احکام و وظایفی دارد؟ بدیهی است که علل این کاستی‌ها علاوه بر اینکه متوجه اندیشمندان اسلامی است، بیشتر ناشی از تأثیران منفی خودکامگی سیاسی پایدار در جوامع و نظام‌های اسلامی می‌باشد.
نکته حائز اهمیت در این نوشتار آن است که مدعای آن بیشتر درباره اندیشه‌های اسلامی دنیای تسنن صادق است و کمتر متوجه جهان تشیع است، هر چند شیعیان نیز از این رکود و افول متأثر گشته‌اند و ایشان گرچه چندان و یا اصلاً دستی در تأسیس حکومت نداشته‌اند اما تا جای ممکن و با تأسی به سیره معصومین(ع) و اسلام ناب خویش، به آرمان‌های عدالت و عدالت‌خواهی پایبند بوده‌اند و هیچگاه از اهمیت این اصل مهم اسلامی نکاسته‌اند.
در استنتاج نهایی باید گفت که عمده‌ترین مانع تحقق عدالت ـ اعم از سیاسی، اجتماعی و ـ خودکامگی بوده و هست و عمده‌ترین عامل تحقق این مفهوم، مبارزه با خودکامگی بوده و هست و عمده‌ترین عامل تحقق این مفهوم، مبارزه با خودکامگی و کنترل و محو آن می‌باشد. اما تجربه و تاریخ نظام‌ها و اندیشه‌های سیاسی ـ اعم از غرب و اسلام ـ نشان می‌دهد که اشتراط صرف عدالت جهت زمام‌دار به تنهایی جهت کنترل ـ درونی و بیرونی ـ و تحدید خودکامگی کفایت نمی‌کند و آنچه تا به حال به سر اصل عدالت آمده ماحصل همین تفکر است. لذا بسیار ضروری است که در کنار اشتراط عدالت جهت رهبر جامعه اسلامی، مکانیزم‌های کنترلی و نهادمند دیگری تمهید و تأسیس گردد تا با نظارت بر عملکرد رهبر، زمینه هرگونه بی‌عدالتی و خودکامگی را شناسایی و تذکر دهد و در صورت سلب عدالت و جایگزینی آن با خودکامگی، موجبات عزل رهبر را فراهم آورد. وجود نهادهای نظارتی و کنترلی مزبور باعث خواهد شد که ابزار مخالفت با خودکامگی، در شکل نهایی آن یعنی قیام و شورش و براندازی متجلی نشود و انجام اصلاحات به صورت آرام میسر گشته و ثبات سیاسی نظام محفوظ بماند.
مسلم است که با حذف و طرد خودکامگی در نظام سیاسی، موجبات تحقق شرع و به تبع آن کاربرد و تحقق عدالت در تمام ابعاد آن میسر خواهد شد و در یک جمله عینیت بخشیدن به اوامر و نواهی الهی و خواست شارع مقدس، خواه ناخواه نقش مؤثری در تحقق عدالت و نتیجتاً فعلیت یافتن توانمندی‌ها و استعدادهای افراد و جوامع بشری خواهد داشت و آنان را به سعادت الهی و واقعی رهنمون خواهد ساخت.
لازم به ذکر است که علاوه بر تحقیق حاضر، جوانب دیگری در بحث از نظریات عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام قابل پژوهش است، مثلاً می‌توان بررسی نمود که در مبحث جامعه مدنی و بهره‌مندی همگان از حقوق شهروندی، آیا اقلیت‌های مذهبی در بهره‌مندی از حقوق مزبور، سهمی برابر با سایرین را به خود اختصاص خواهند داد؟ و آیا نظریات عدالت اسلامی درباره این افراد دچار تحول خواهد شد و برداشت‌های جدیدی را ارائه خواهد داد؟ یا خیر؟
همچنین انجام پژوهش‌های تطبیقی میان اکثر نظریات عدالت در اندیشه‌های سیاسی غرب و اسلام قابل انجام است و می‌توان آنها را با توجه به ادوار تاریخی و یا به شکل کلی، بررسی مقایسه‌ای نمود، و تأثیرات متقابل یک‌جانبه و یا دوجانبه آنها را بر یکدیگر ـ بویژه در عصر حاضر ـ سنجید. از سویی بحث پیرامون جایگاه عدالت اسلامی در روابط بین‌الملل، موضوع قابل تأمل و پژوهشی است.
تذکر این چند موضوع جهت پژوهش، از باب نمونه بود و نگارنده امیدوار است با انجام تحقیقات گسترده‌تری در باب این اصل مهم، کاستی‌های این نوشتار هم جبران شود.


پی نوشت ها:
1-See, chaim Perelman, Justice et Raison, 2eed, 1970, edition de university de Bruxelles, p 12-14.
2- برای اطلاع بیشتر ر.ک به؛ بهرام اخوان‌کاظمی، جایگاه عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام، رساله دکترای علوم سیاسی. تهران، دانشگاه تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، بهمن 1377.
3 -ر.ک به؛ آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، تهران، مرکز نشر اسراء، ج اول، 1375، ص 198 ـ 187.
4- همان، ص 20 (با اندکی تصرف و تخلیص).
5- ر.ک به؛ مرتضی مطهری،بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج ششم، 1361، ص 89 ـ 88.
6- مطلقیت عدالت از دیدگاه اندیشمندان اسلامی امری واضح است، به عنوان مثال امام خمینی (ره) در این‌باره اذعان می‌دارند:
«اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشاء و انواع کج‌روی‌ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی و جلوگیری از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته می‌شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.»
صحیفه نور، ج 21، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بهمن 1369، ص 177.
7- ر.ک به؛ ابن‌سینا الشفاء، الالهیات، به کوشش الاب قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1964 م ص 2ـ441.
8- ر.ک به؛ خواجه‌نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، ج پنجم، 1357، ص 250.
9-Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1984,p,194
10- ر.ک به؛ مطهری، پیشین، ص 50.10
-11 ر.ک به؛ ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، ج 2 و 1، تهران، بی‌جا، 1361، ص 19.
-12برای اطلاع از این آراء به عنوان نمونه ر.ک به؛ علامه سیدمرتضی عسگری، پژوهش و بررسی تحلیلی مبانی اندیشه‌های اسلامی در دیدگاه دو مکتب، ج 2، ترجمه معالم المدرستین، ترجمه دکتر جلیل تجلیل، تهران، نشر رایزن، ج 1، 1375.
13 - برای نمونه ر.ک به؛ ابی الفرج الرحمن ابن جوزی، مناقب الامام احمدبن حنبل، قاهره، مکتبه النحانجی، 1399 هـ، ص 176.
14- برای اطلاع بیشتر ر.ک به؛ عسگری، پیشین، ص 43 ـ 34، و سیدرضا حسینی‌نسب، شیعه پاسخ می‌دهد، نشر مشعر، ج 2، 1375، ص 86.
15- برای مشاهده آراء مشابه ر.ک به؛ حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران، خوارزمی، ج 1، 1362، ص 36 ـ 33.
16 - امام خمینی(ره) در همین باره در کتاب «البیع» که تحت عنوان «شئون و اختیارات ولی فقیه» ترجمه شده است می‌نویسد: «توضیح آنکه، بسیاری از روایاتی که از ناحیه پیشوایان معصوم ـ علیه‌السلام ـ به ما رسیده است، به جهت ابتلای آنان به حکام ستمگر، بیان حکم واقعی را دربرندارد، بلکه در شرایط معین به دلایل خاص بیان شده است. راهی جز از ناحیه ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ نداریم.»
[امام] روح‌الله خمینی، شئون و اختیارات ولی‌فقیه، ترجمه مباحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ اول، 1365، ص 39.
و باز در همین باره در کتاب ولایت فقیه اظهار می‌دارند:
«گسترش دادن علوم اسلام و نشر احکام با فقهای عادل است تا احکام واقعی را از غیر واقعی و روایاتی که ائمه از روی تقیه صادر کرده‌اند تمیز بدهند. چون می‌دانیم که ائمه ما گاهی در شرایطی بودند که نمی‌دانستند حکم واقعی را بگویند و گرفتار حکام ستمگر و جائر بودند و در حال شدت تقیه و خوف به سر می‌برند، البته خوف از برای مذهب داشتند نه برای خودشان اگر در بعضی موارد تقیه نمی‌شد حکام ستمگر ریشه مذهب را قطع می‌کردند.»
[امام] روح‌الله خمینی، ولایت فقیه، قم، انتشارات آزادی، [بی‌تا]، ص 69.
17- عنایت، پیشین، ص 32.
18- برای اطلاع بیشتر، ر.ک به؛ علیرضا شجاعی‌زند، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، تبیان، 1376، صص 131 ـ 130.
19- برای اطلاع بیشتر ر.ک به؛ محمد مسجدجامعی، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران، الهدی، 1369، ص 269 ـ 267.
20- برای نمونه، ر.ک به؛ سیدجواد طباطبایی، خواجه نظام‌الملک، تهران، طرح نو، 1375، ص 194 ـ 193.

مقاله هاي مرتبط:


      
 
 كليه حقوق اين مجموعه طبق قوانين نرم افزاري متعلق به دبيرخانه‌دائمي‌اجلاس‌دوسالانه‌بررسي‌وجودي‌ابعادحضرت‌مهدي(عج)مي‌باشد